Le miroir souverain

« Mon arrachement à Autrui, c'est-à-dire mon Moi-même, est par structure essentielle assomption comme mien de ce moi qu'autrui refuse ; il n'est même que cela. » (Sartre)

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« Tel est l’empirisme des modernes. » (Valéry)

L'individu, étymologiquement, c'est ce qui ne se divise pas. On pourrait préciser, à la manière d'un Bergson définissant, quant à lui, la multiplicité intensive, en assertant que l'individu est ce qui ne se divise pas « sans changer de nature ».

Tout au contraire, afin d'exemplifier la présence rampante du Socius au sein du quidam, ou même, laissant ainsi brièvement poser l'épistémologue naturalisant, ou pis, biologisant, celle de l'espèce en personne, nous en appellerons à une saillie borgésienne, qui s'oppose mâlement au sens commun (réquisit, rappelons-le, du « bon sens » lui-même) de tout un chacun. Statistiquement, du moins. Le bibliothécaire aveugle, rejeton délicat d'un psychologue argentin, nous propose donc l'élégante pensée que voici.

Que penser, toutefois, de cette incongrue pierre de touche, ainsi que de ses conséquences philosophiques et, en particulier, éthiques ? Pour faire court, le « pasteur des hommes », selon l'expression de Platon (ou d'un penseur apocryphe), et notamment les divers avatars contemporains de ce bon berger, pourtant majoritairement inavertis du kantisme, doivent-ils finalement être considérés, ceteris paribus, comme d'autant plus « moraux » ?

Bref, usant pour cela outrageusement (nous sommes, il est vrai, coutumier du fait) de l'enthymème, pouvons-nous en déduire tout de go, comme corollaire, que le pur individualisme, pour être cohérent (et même, disons-le en coda, conséquent), se doit d'être non seulement exempt de tout altruisme, mais donc aussi, stricto sensu, d'égoïsme ?

Thomas Duzer

par Ray Brassier 

Si la pensée ne peut pas plus longtemps prétendre s’exempter de la réalité qu’elle pense, et si le réel ne peut plus être directement calqué sur l’être, ou l’idéel sur la pensée, alors la pensée elle-même doit être réintégrée dans une enquête spéculative sur la nature de la réalité. Ainsi, la question centrale soulevée par le réalisme spéculatif de Meillassoux se transforme. Est-ce que le principe de factualité, qui déclare que « tout ce qui existe est nécessairement contingent », s’inclut lui-même dans ce qu’il désigne comme « tout » ? A l’instar de Badiou, Meillassoux considère que Cantor a définitivement pulvérisé le concept de « totalité », et donc que cette dernière est désormais dénuée de pertinence ontologique. Mais nous n’avons pas à supposer une totalisation erronée de l’existence pour nous demander si oui ou non la pensée selon laquelle tout est nécessairement contingent est elle-même nécessairement contingente. Au contraire, nous ne faisons que supposer que la pensée est un fait contingent comme un autre. Ce que nous devons refuser, cependant, est l’assertion qui dit qu’il est nécessaire d’exempter la pensée selon laquelle « tout est nécessairement contingent » du fait « existentiel » que tout est contingent au motif d’un abîme transcendantal séparant la pensée de l’être. Une fois que le recours à cette division transcendantale a été exclu, l’on est obligé de prendre en considération ce qui s’ensuit de l’assomption de ce principe auto-référent. Plus précisément, nous devons déterminer si la vérité du principe, et a fortiori la victoire de Meillassoux sur le corrélationisme, entraîne ou non son auto-référence. Ici, nous devons distinguer la contingence de l’existence de la pensée, qui ne produit aucun paradoxe, et la contingence de la vérité de la pensée, qui, elle, en provoque. Deux possibilités distinctes peuvent être envisagées, possibilités liée au caractère, auto-référent au non, de la pensée. D’abord, interrogeons-nous sur les conséquences que produirait le fait qu’elle soit auto-référente. Si la pensée existe, elle doit être contingente. Mais si elle est contingente, alors sa négation pourrait également exister : « Tout n’est pas nécessairement contingent ». Cependant, afin que la pensée soit en mesure d’exclure la possibilité de la vérité de sa négation, sa vérité doit être nécessaire, ce qui signifie que la pensée doit exister nécessairement. Mais si elle existe nécessairement, alors tout ce qui existe n’est pas nécessairement contingent ; il y a au moins une chose qui ne l’est pas, à savoir la pensée elle-même. Si donc la pensée réfère à elle-même, elle nécessite l’existence de sa propre négation ; mais pour refuser la vérité possible de sa négation, il lui faut affirmer sa propre vérité nécessaire, et par conséquent se contredire elle-même une fois de plus. Que se passe-t-il si l’on prend pour hypothèse que la pensée ne réfère pas à elle-même ? Alors il y a quelque chose qui est nécessaire, mais qui n’est pas inclus dans la rubrique de l’existence. La réalité n’est « pas tout » parce que la pensée que « tout est nécessairement contingent » est une idéalité qui s’exempte de la réalité qu’elle désigne. Dans ce cas alors, non seulement cette exemption même devient nécessaire pour l’idéalité intelligible de la pensée selon laquelle « tout est nécessairement contingent », mais en plus, l’intelligibilité de la réalité conçue comme l’existence nécessaire de la contingence devient dépendante de la cohérence d’une pensée dont l’exemption par rapport à la réalité est nécessaire pour penser cette dernière comme nécessairement contingente. La tentative de dispenser l’idéel du réel menace donc de reconstituer une fois de plus le cercle corrélationiste. Enfin, considérons la possibilité que la contingence nécessaire de l’existence ne dépende pas de la vérité de la pensée que « tout est nécessairement contingent ». Si tout est nécessairement contingent, et ce, que la pensée selon laquelle « tout est nécessairement » contingent » soit vraie ou non, alors tout pourrait être nécessairement contingent même si nous n’avons aucun moyen de penser la vérité de cette pensée de manière cohérente. Mais ce serait là réintroduire la possibilité d’une discordance radicale entre la cohérence de la pensée et la manière dont le monde est en lui-même. Toute hypothèse irrationnelle à propos de ce dernier devient possible et le corrélationisme fort surgit une fois encore.

Quels que soient leurs défauts liés à leur manque de rigueur formelle, ces conjectures semblent mettre en évidence un dilemme fondamental au sein du projet de Meillassoux. S’il accepte – et nous croyons qu’il le doit – que la pensée fait partie de l’être comme la deuxième implication spéculative fondamentale de la rationalité scientifique après celle de la diachronicité, alors la portée universelle du principe de factualité génère un paradoxe par lequel il se contredit lui-même : l’assertion que tout est nécessairement contingent n’est vraie que si cette pensée existe nécessairement. Autrement, si Meillassoux décide de maintenir le statut exceptionnel de la pensée vis-à-vis de l’être, il semble alors qu’il compromette son exigence de diachronicité, puisque la réalité intelligible de l’être contingent est rendue dépendante de la cohérence idéelle du principe de factualité. Et en effet, l’appel à l’intuition intellectuelle dans la formulation de ce principe semble déjà supposer une sorte de réciprocité entre la pensée et l’être.

Comme on pouvait s’y attendre, ces deux critiques – à savoir, que l’intuition intellectuelle rétablit une corrélation entre la pensée et l’être, et que le principe de factualité engendre un paradoxe – ont donné lieu à des réponses particulièrement précises de la part de Meillassoux. Dans une communication personnelle, Meillassoux a expliqué pourquoi il croit pouvoir parer ces deux objections. Pour Meillassoux, le principe de factualité est conçu pour satisfaire à deux exigences. D’abord, l’exigence rationaliste fondamentale que la réalité est parfaitement intelligible conceptuellement. C’est un rejet de la notion typiquement religieuse selon laquelle l’existence recèle une espèce de mystère qui transcende à jamais l’intellection. Deuxièmement, la simple exigence matérialiste que l’être, bien que parfaitement intelligible, demeure irréductible à la pensée. Meillassoux insiste sur le fait que l’assertion déclarant que tout est nécessairement contingent satisfait à ces deux critères.

« L’être est pensé intégralement dans la mesure où il est sans raison ; et l’être qui est pensé de cette manière est conçu comme excédant la pensée de toutes parts parce qu’il se révèle capable de produire et de détruire la pensée ainsi que tout autre espèce d’entité. En tant qu’acte factuel produit par un être pensant également factuel, l’intuition intellectuelle de la facticité est parfaitement susceptible d’être détruite, mais pas celle que, même pour un instant, il aura pensé en tant que vérité éternelle qui légitime son nom, à savoir, qu’il est tout aussi périssable que tout ce qui existe. […] Donc, c'est parce que l’être émerge sans raison qu’il excède de toutes parts tout ce que la pensée peut décrire de sa production factuelle ; néanmoins, il ne contient rien qui soit incompréhensible pour la pensée car l’excès de l’être sur la pensée indique seulement que la raison est à jamais absente de l’être, et non quelque pouvoir énigmatique. » (1)

Ces remarques préfigurent déjà la récusation par Meillassoux de la seconde objection, à savoir que s’il est appliqué à lui-même, le principe de factualité devient contradictoire. Meillassoux soutient que ce paradoxe peut être évité en distinguant soigneusement la référence du principe de son existence (factuelle). Ainsi, même si cette dernière est bien contingente, et donc susceptible d’être comme de n’être pas, la référence du principe est strictement nécessaire, et c’est en fait la nécessité éternelle de la référence du principe qui garantit la contingence perpétuelle de l’existence du principe.

« On pourrait alors dire que le principe, en tant qu’il est pensé en réalité est factuel, et donc contingent. Mais ce qui n’est pas contingent, c’est la référence de ce principe, c’est-à-dire la facticité en tant que telle pour autant qu’elle est nécessaire. Et c’est parce que cette facticité est nécessaire que le principe, pour autant qu’il est – en fait – proféré et pour autant qu’il sera ou aura été pensé par quelque entité – quels que soient le moment ou les circonstances – c’est pour cette raison que le principe sera toujours vrai au moment où il est posé ou pensé. Ce qui est contingent, c’est que le principe, en tant qu’énoncé doué de sens, soit, en fait, pensé ; mais ce qui n’est pas contingent, c’est qu’il est vrai pour autant qu’il est – en fait – pensé en lieu et un moment donnés – qu’importe où et quand. Par conséquent, il n’y a pas de paradoxe tant que domaine d’application du principe est précisément réservé aux entités dans leur être. » (2)

Ici, la distinction opératoire cruciale est faite entre la nécessité de la contingence en tant que référence de la pensée et la contingence de l’existence (factuelle) de la pensée que tout est nécessairement contingent. La question est alors : de quelle manière Meillassoux propose-t-il d’expliquer cette séparation entre l’existence contingente de la pensée et l’existence nécessaire de sa référence ? Manifestement, cette séparation est faite pour sauvegarder et la cohérence du principe, et le primat matérialiste du réel sur l’idéel, en instaurant une différentiation stricte entre la pensée et la réalité. Mais étant donné que, pour Meillassoux, la prise de la pensée sur la réalité est garantie par l’intuition intellectuelle, il s’ensuit que ce doit être aussi cette dernière qui rende compte de cette distinction entre la pensée et la référence. Par conséquent, il semblerait que ce soit dans et par l’intuition intellectuelle de l’absolue contingence que la contingence de la pensée est séparée de la nécessité de son référent. Tout, alors, dépend de la manière dont Meillassoux comprend le terme d’ « intuition intellectuelle ».

Manifestement, il ne peut pas employer ce terme dans son acception kantienne, puisque, pour Kant, l’intuition intellectuelle crée son propre objet de manière active, contrairement à l’intuition sensible, qui reçoit passivement un objet existant indépendamment. Selon Kant, seule la compréhension intuitive d’un intellect archétypal (intellectus archetypus) dépourvu de sensibilité – telle que celle de Dieu – possède le pouvoir de créer son objet ; en ce qui concerne notre compréhension discursive, médiatisée par la sensibilité, c’est la synthèse du concept et de l’intuition qui produit la relation cognitive entre la pensée et son objet. Meillassoux rejette manifestement l’explication représentationaliste de la relation entre l’esprit et le monde, de la même manière qu’il doit refuser l’appel de la phénoménologie à une corrélation intentionnelle entre la pensée et la référence. Il est déjà loin d’être évident de savoir quelle théorie plausible de l’intuition intellectuelle pourrait simultanément assurer la scission entre la contingence de la pensée et la nécessité de son référent – que Meillassoux considère comme suffisante pour empêcher la contradiction – tout en évitant la corrélation représentationnelle et intentionnelle aussi bien qu’en renonçant à la production de son objet par l’intellect archétypal (puisque la création de son objet par l’intellect est clairement incompatible avec tout engagement matérialiste). Même si Meillassoux soutient que le paradoxe de l’absolue contingence peut être évité en restreignant le domaine de référence du principe aux « entités dans leur être », il n’explique pas comment il se propose de faire respecter la démarcation rigide entre l’intension du principe, effectuée de manière contingente, et ce qu’il estime être son extension « éternellement » nécessaire.

La référence, bien entendu, est intimement liée à la « vérité », mais bien que Meillassoux déclare que la vérité du principe est garantie par son référent ontologique, cette liaison est tout sauf sémantiquement transparente, puisque l’extension de l’expression « absolue contingence » n’est pas plus claire que le terme « être ». Le préalable habituel des conceptions réalistes de la vérité est une explication extra-théorique de la relation entre intension et extension, mais la tentative de Meillassoux d’interpréter celle-ci en terme d’intuition intellectuelle rend extrêmement difficile de voir comment elle pourrait être autre qu’intra-théorique. En effet, on ne saisit pas clairement comment la référence d’ « absolue contingence » pourrait être rendue intelligible autrement que dans un registre purement conceptuel. Par conséquent, Meillassoux nous présente un cas dans lequel la détermination de l’extension, ou « vérité » , demeure entièrement dépendante d’une intension stipulée conceptuellement, ou « sens » - la référence d’ « absolue contingence » est exclusivement déterminée par le sens de la pensée contingente selon laquelle « tout ce qui est, est absolument contingent ». Mais si la seule manière d’assurer la séparation entre l’idéalité (existant de manière contingente) du sens et la réalité (nécessairement existante) de la référence est de rendre la conceptualité constitutive de l’objectivité, alors l’absolutisation de la référence non-corrélationnelle est réussie au prix d’une absolutisation d’un sens conceptuel qui viole l’exigence matérialiste selon laquelle l’être n’est pas réductible à la pensée. Loin de réconcilier rationalisme et matérialisme, le principe de factualité, au moins dans cette version, continue de subordonner la réalité extra-conceptuelle au concept d’absolue contingence.

Bien que la victoire spéculative de Meillassoux sur le corrélationisme s’attache à déployer les armes les plus puissantes de ce dernier contre elle – ainsi que nous l’avons vu avec le principe de factualité lui-même – la distinction entre le réel et l’idéel fait partie de l’héritage corrélationiste, héritage qui ne peut pas être mobilisé à son encontre sans que soit procédé à sa décontamination. Le corrélationisme n’assure la division transcendantale entre le réel et l’idéel qu’au prix de faire de l’être le corrélat de la pensée. Meillassoux a raison de soutenir qu’il est nécessaire de traverser le corrélationisme afin de le vaincre, et à cet égard il nous faut suivre son conseil et trouver un moyen de déployer la distinction entre réel et idéel contre le corrélationisme lui-même. Mais précisément se révèle là un problème spéculatif fondamental : peut-on penser la disjonction diachronique entre le réel et l’idéel tout en évitant le recours à une division transcendantale entre la pensée et l’être ?

(1) Communication personnelle, 8/9/2006.

(2) Ibid.

(FIN)

N.B. :

L'intégralité de la traduction de cet article est disponible au format .pdf dans la rubrique 'Traductions', en haut de la colonne de gauche.