Anaximandrake

« En réalité, la non-contradiction qui passe pour être le principe de la cohérence absolue, est justement en philosophie, dit Hegel, la source de l'inconséquence la plus radicale. » (Colletti, Le marxisme et Hegel)

« D'une manière générale, je m'efforce de lire Hegel en matérialiste » (Lénine, Cahiers philosophiques)

« Quelqu'un qui ne se laisse pas représenter, mais qui ne veut pas davantage représenter quoi que ce soit. » (Deleuze)

« Les Ephésiens le prièrent un jour de leur donner des lois ; mais Héraclite s'y refusa, parce que les mœurs des peuples étaient déjà trop corrompues, et qu'il ne voyait aucun moyen de leur faire changer de vie. » (Fénelon)

Fabien Tarby me signale la parution du premier numéro de Nessie, revue numérique de philosophie contemporaine, avec, au sommaire, des contributions de Rémy Bac, Mehdi Belhaj Kacem, Bruno Besana, Bruno Bosteels, Moses Boudourides, Nicolas Floury, Adrian Johnson, Eddy Lamy, Jean-Clet Martin, Philippe Mengue, François Nicolas, Dimitra Panopoulos, Rémy Ramadour, Gabriel Riera, Takashi Shirani, Daniel W. Smith et Fabien Tarby.

« Un ossuaire c'est cent os, c'est mille os, c'est dix mille os [...] Je me promène dans un ossuaire, bon, qu'est-ce que ça veut dire ? Par où le désir passe ? » (Deleuze)

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« Dans l’ossuaire, Sartre a volé un crâne que nous avons emporté. » (Beauvoir)

On ne peut affirmer avec vérité que le néant – qui est, rappelons-le, néant actuel de quelque chose – s’identifie au non-être. Non, μὴ ὄν n’est pas οὐκ ὄν ; μὴ ὄν est en fait ἕτερον, et par suite n’est pas un pur rien. La présence d’une absence n’est pas l’absence de la présence en tant que telle, puisque l’absence de la présence serait en réalité présence d’une hypothétique négation absolue. Bien évidemment, la négation peut tout nier, sauf, une fois pour toutes, le fait même de cette négation continuelle. Il s’agit alors d’un cas typique de régression ad infinitum, de nihilisme de type autophage, voire de nature auto-immune. Ainsi, poser le néant (absence, donc, d’un étant particulier) comme identique au non-être revient-il à poser la contradiction comme ontologique, mais de manière performative. En conséquence, c’est là finalement poser l’être, mais refuser le λόγος voire le νοῦς en tant que tels, et non pas simplement l’une de leurs manifestations. Une telle entreprise est en réalité parasitaire, voire hystérique, puisque, par principe, elle nécessite ce qu’elle nie. Ceteris paribus, un problème similaire se pose avec ce que l’on nommerait volontiers des ratichonnades de birbaillons, ces fantaisies qui posent un étant nécessaire unique. Non, soyons ici résolument aristotéliciens : « dire de l’Être qu’il est et du Non-Être qu’il n’est pas, c’est le vrai ».

De même qu’il ne s’agit de ne pas confondre « néant » avec « non-être », il convient de distinguer soigneusement l’être de l’étant, c’est-à-dire εἶναι de τὸ ὄν , esse de ens, et Sein de Seiende. L’étant (τὸ ὄν, ens ou Seiende) est ce qui est, ce qui a l’être. Et ce par quoi l’étant est, c’est l’être (εἶναι, esse ou Sein). Entre ces deux instances réside une différence, nommément, la fameuse différence ontologique.

En effet, pour que l’étant soit, l’être doit lui être donné. Ainsi, l’apparaître d’un étant se conçoit-il comme sa participation à la présence de l’être, au « il y a ». L’étant, donc, est bien sans conteste un participe présent. Mais si l’être procède à une donation d’être, celle-ci doit se faire selon une certaine différence. Car l’être donné à l’étant n’est pas l’être lui-même, et ce pour la simple raison qu’aucun étant ne peut effectuer une donation d’être sans l’avoir reçu. L’étant, sinon, serait l’être et donc ne pourrait pas être, faute d’une donation d’être. On voit se profiler un paradoxe : l’être n’aurait-t-il donc pas d’être ? Oui, car pour qu’il y ait de l’étant, il faut bien que l’être soit, mais à la condition expresse que l’être ne soit pas un étant. L’être, ce il y a de l’étant, doit donc être d’une manière différente que celle de l’étant. Mais comment alors penser l’être en lui-même ? En effet, il n’est ni l’étant, ni l’être de l’étant. On pourrait répondre que ce que donne l’être à l’étant, c’est sa différence d’avec lui. Il faudrait pourtant ajouter qu’il s’agit aussi d’une donation de la différence de l’être et de l’être de l’étant. Sinon, une fois de plus, l’être serait un étant. Mais cette différence impliquerait que l’on n’ait plus affaire à la donation d’être par l’être, puisque l’être donnerait sa différence d’avec lui-même, i.e. donnerait in fine ce qu’il n’a pas. Heidegger, c’est notoire, « résout » d'abord ce paradoxe via Héraclite : « Rien n'est plus cher à l'éclosion que le retrait. » L’être se donnerait donc en se retirant. Plus qu’une solution, on le voit, s’ouvre finalement ici une contradiction que, bien mollement, le dernier Heidegger finira tout de même par tenter de combattre. On peut certes y voir plutôt une majestueuse Enigme, ou même aller jusqu'à sacrifier aux mânes de Derrida, ainsi qu’aux pénates d’une « rature de l’origine ». Mais l'on aurait tort car, affirmons-le, le manque ne peut pas être ontologique.

Conservons un instant ce lexique ambigu, mais remarquons que la « donation » d’être à l’étant ne peut entrer dans une classique relation entre un sujet et un objet, voire un prédicat. C’est là un piège langagier qui accule au contradictoire, cette racine cachée du dieu anthropomorphe. Et s'il n’est pas nécessaire de rappeler ici le rôle prééminent du « berger de l’être » chez Heidegger, cette clairière où mènent les chemins de la Forêt-Noire a toutefois souvent des allures de Cour des miracles. Non, la soi-disant « donation » relève du Soi, à la fine pointe où l’identité et la différence, l’activité et passivité, coïncident. Le vrai cogito est, sinon un cogito acéphale, du moins un cogito sans phrases, i.e. un cogito intensif, un cogitare de la puissance. Oui, le domaine du possible est dessiné par le déploiement effectif de la puissance. Ce qui, plus abruptement, se dit aussi : la puissance n’est pas bornée par le possible a priori. Les illusions du langage reviennent en effet toujours à poser celui-ci comme condition, voire comme antérieur à l’être. Finalement, ceci revient à donner le primat à la représentation sur ce qu’elle représente, voire encore à confondre ces deux instances. O fantasmes, ô flatus vocis et hallucinations ! Mais dissipons-les : une logique pieuse est certes une piété envers une chimère, mais, stricto sensu, elle n'est plus une logique.

Voici notre traduction de la réponse faite par Nathan Brown (University of California, Davis) à la critique de Peter Hallward concernant Après la finitude de Quentin Meillassoux. Dans ce texte, qui sera repris dans l'ouvrage The Speculative Turn (à paraître chez re.press),  Nathan Brown confirme en particulier notre précédente remarque qui consiste, en substance, à regretter que les adversaires de Meillassoux tendent en général à éviter de répondre précisément à son argumentation et se contentent d'opposer à ses thèses une sorte de bréviaire kantien.

Car, nous l'avons dit, pour qui maintient une position kantienne ou corrélationiste, une difficulté redoutable demeure : comment l'idéalisme transcendantal peut-il conserver sa cohérence logique à la suite de sa propre de réfutation de l'idéalisme absolu et de la pensée spéculative ? Ce qui en fait revient à demander : comment l'idéalisme transcendantal peut-il soutenir, d'une part, la désabsolutisation du corrélat et l'absolutisation de la facticité, tout en affirmant, d'autre part, la désabsolutisation de la facticité et l'absolutisation du corrélat ?

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A propos d’Après la finitude : réponse à Peter Hallward

par Nathan Brown

Dans sa récente critique (Radical Philosophy 152) d’Après la finitude de Quentin Meillassoux, Peter Hallward trouve à l’ouvrage de Meillassoux quatre défauts majeurs :

1. Une équivoque quant à la relation entre la pensée et l’être, soit entre l’épistémologie et l’ontologie.

2. Une équivoque entre la nécessité métaphysique et la nécessité physique (ou naturelle).

3. Une confusion entre mathématiques pures et mathématiques appliquées.

4. Une incapacité à penser les processus concrets des changements sociaux et politiques.

Bien que Hallward exprime une certaine admiration pour le livre de Meillassoux, il s’agit là d’objections sérieuses. Puisque, faute de place, nous ne pouvons ici offrir une véritable défense d’Après la finitude concernant ces chefs d’accusation via une reconstruction approfondie de ses arguments, ni exprimer nos propres réserves à propos des vues plus générales de ce livre, notre but est simplement d’indiquer, aussi brièvement que possible, les prémisses fausses sur lesquelles reposent, semble-t-il, les accusations de Hallward.

1. Hallward affirme que Meillassoux tient le corrélationiste responsable d’un argument ontologique concernant les phénomènes ancestraux, malgré le fait que « le corrélationisme tel que le décrit Meillassoux est en réalité une théorie épistémologique. » Considéré comme un problème épistémologique, le problème de l’ancestralité posé par Meillassoux n’est, selon Hallward, pas du tout un problème puisque « [r]ien n’empêche le corrélationiste de penser des objets ancestraux ou des mondes plus anciens que la pensée qui s’en charge, ou effectivement plus anciens que la pensée même. »

L’affirmation de Hallward échoue toutefois à rendre compte de la logique de succession inhérente à une telle pensée, pensée qui constitue le point essentiel de l’analyse par Meillassoux de l’approche corrélationiste du problème de l’ancestralité. Lorsque le corrélationiste pense l’objet ancestral en tant que corrélat de la pensée, il effectue une rétrojection temporelle du passé à partir du présent telle qu’ « il faut […] aller du présent au passé, selon un ordre logique, et non du passé au présent, selon un ordre chronologique. » Meillassoux affirme que, pour le corrélationiste, « [l]e sens profond de l’ancestralité réside dans la rétrojection logique imposée à son sens immédiatement chronologique. » (AF, p.34)

Ainsi, le corrélationiste ne peut-il, stricto sensu, penser les objets ancestraux comme antérieurs à la pensée qui les pense. L’argument de Meillassoux consiste simplement en ceci que si nous acceptons la priorité de la succession logique sur la chronologique (la « transmutation du passé diachronique en une corrélation rétrojective ») nous sommes incapables d’évaluer des énoncés scientifiques concernant les phénomènes ancestraux sans détruire le sens véritable de ces énoncés. Ceux-ci concernent l’antériorité chronologique de ce qui est venu avant la pensée, indépendamment de toute rétrojection temporelle effectuée par la pensée. Ce qui est en jeu ici à propos de « l’être et de la pensée » est un désaccord concernant la primauté de la corrélation logique entre pensée et être sur la disjonction chronologique entre pensée et être. Le but d’Après la finitude n’est pas de résoudre ce problème, mais simplement de le formuler en tant que problème. Hallward n’affronte pas le problème tel qu’il est formulé dans la mesure où il ignore complètement la critique de la rétrojection logique par Meillassoux.

2. Hallward soutient que la critique que Meillassoux fait de la causalité et de la nécessité – sa critique du principe de raison suffisante – brouille la distinction entre nécessité métaphysique et nécessité physique (ou naturelle). « Il y a longtemps que les scientifiques ne confondent plus "lois naturelles" et nécessités métaphysiques ou logiques ». Ma propre exposition à la rhétorique de la science contemporaine m’assure que, au contraire, les scientifiques soit commettent précisément cette confusion assez régulièrement, soit en sont affligés. Il serait cependant plus pertinent de demander pourquoi Meillassoux continue à se fier au concept de "loi", ainsi qu’il semble le faire malgré son argument selon lequel "les lois" peuvent être sujettes à un changement dépourvu de raison. Mais ce n’est pas ce que fait Hallward.

Le problème des propres formulations de Hallward dans cette partie est qu’elles sont à la fois des pétitions de principes et s’avèrent sans rapport avec la portée des arguments de Meillassoux. Hallward postule qu’ « il est parfaitement possible, à l’évidence, de reconstruire les raisons et les causes localement effectives qui ont marqué, par exemple, l’évolution d’organismes aérobies vertébrés. » Indépendamment de savoir si nous sommes en accord ou non avec cette assertion, cela n’a strictement rien à voir avec le livre de Meillassoux puisqu’il s’agit d’une affirmation à propos de l’action de l’évolution telle que nous la connaissons, alors que l’argument de Meillassoux porte sur la possibilité que précisément de tels processus puissent devenir, sans raison, entièrement différents. Hallward continue : « Rien de nécessaire ou de prédictible ne s’est produit dans cette évolution, mais pourquoi devrions-nous douter qu’elle ait répondu à des "lois" bien connues de causes et d’effets ? Il se contente simplement ici de poser la question de Hume (question qui est au cœur du projet de Meillassoux) relative à la "familiarité" putative de telles lois. Et lorsque Hallward suggère que « le seul événement qui pourrait se voir qualifié de contingent et de sans raison (au sens absolu qu’il [Meillassoux] donne à ce dernier terme) soit le surgissement de l’univers lui-même », il aborde encore une question spéculative relative à la contingence possible des lois depuis l’intérieur d’un cadre empirique afférent seulement aux lois telles qu’elles furent ou sont actuellement. Toute tentative pour saper des arguments concernant la contingence absolue d’une loi physique "tout court" sur la base de n’importe quel régime ou exemple local sera évidemment vouée à l’échec. Il est faux de dire que Meillassoux est ambigu vis-à-vis des nécessités métaphysique et naturelle, il faut plutôt affirmer que Hallward en arrive à cette conclusion via son propre amalgame entre registres spéculatif et empirique.

3. La plus sérieuse des accusations de Hallward est peut-être celle qui consiste à affirmer que Meillassoux confond nettement mathématiques pures et mathématiques appliquées. D’abord, il conteste l’usage que fait Meillassoux de la théorie des ensembles transfinis pour saper « toute tentative de clore ou de limiter un ensemble dénombrable de possibilités. » Hallward concède que la « démonstration [cantorienne] qu’il existe une série ouverte, sans fin, de nombres infinis de plus en plus grands, a très clairement des implications décisives pour les fondements des mathématiques », mais, selon lui, « Meillassoux gagnerait à démontrer avec plus d’exactitude comment ces implications s’appliquent au temps et à l’espace de notre univers effectivement existant. »

Une fois encore, Hallward rabat le registre spéculatif de l’argument de Meillassoux sur celui de l’empirique. Meillassoux déploie la détotalisation cantorienne afin de contrer les solutions au problème de Hume qui s’appuient sur une logique probabiliste dépendante d’une totalité de cas. Ce sont ces arguments probabilistes qui appliquent un modèle mathématique à un ensemble de cas réellement existant et implicitement clos. L’argument de Meillassoux tiré des mathématiques transfinies attaque ce modèle mathématique même, tentant ainsi de saper la validité des conséquences anti-humiennes qui en sont déduites. Lorsque Hallward écrit que Meillassoux « paraît hésiter devant une équivoque, comme si les implications abstraites de la détotalisation cantorienne concernaient en quelque mesure l’ensemble concret de possibilités en jeu dans une situation spécifique, telle que celle d’un écosystème ou d’un conflit politique », il mésinterprète ou dénature la structure de l’argument de Meillassoux qui vise uniquement les fondements mathématiques de la logique de son adversaire. Si Meillassoux paraît soutenir, ainsi que l’écrit Hallward, que « le transfini cantorien […] peut faire office de garantie pour la spéculation portant sur l’"irraison" dans laquelle toute chose actuellement existante pourrait soudainement être transformée, détruite ou préservée », il ne le fait pas directement. Il (1) déploie les mathématiques transfinies pour saper un argument contre la validité d’une telle spéculation ; il (2) en vient ensuite à spéculer que la raison pour laquelle nous avons été incapables de résoudre le problème de Hume est qu’il fait référence à un fait ontologique positif (absence de toute raison suffisante pour la régularité manifeste des lois physiques) plutôt qu’à une lacune épistémologique. Le premier argument n’implique pas directement l’autre ; il ouvre simplement une voie à sa formulation plausible en réfutant un contre-argument évident.

Deuxièmement, Hallward accuse Meillassoux d’ « élider la différence fondamentale entre nombre pur et mesure appliquée. » Hallward se demande « pourquoi la description abstraite mathématisée d’un objet devrait être moins dépendante d’une conscience que sa description sensorielle ou d’ordre experientiel ». Il continue en affirmant que l’ « idée selon laquelle le sens de l’énoncé "l’Univers s’est formé il y a 13,5 millions d’années" pourrait être indépendant de la conscience qui le pense n’a de sens que si l’on fait fi du caractère parfaitement "localisé" de l’unité de mesure utilisée ». Encore une fois, ce point n’a de poids que dans la mesure où il étend les arguments de Meillassoux au-delà du domaine valable de leur application – auquel Meillassoux lui-même limite prudemment ces arguments. Meillassoux n’affirme pas que les unités de mesure ou les descriptions mathématiques d’objets « pourrai[en]t être indépendant[es] de la conscience ». Il affirme que « ce qui est mathématisable ne peut pas être réduit à un corrélat de la pensée. » Pour Meillassoux (après Descartes) les descriptions mathématiques de la physique ou de la cosmologie font référence à des qualités premières. Ce qui intéresse Meillassoux dans la science de la datation c’est qu’elle est capable d’établir des standards de mesure qui spécifient un ordre de succession chronologique. Il ne défend pas la thèse selon laquelle une telle mesure est absolue ou indépendante de la conscience. Au contraire, ce qui importe au sujet de ces mesures c’est précisément leurs relations respectives. Cependant, Meillassoux soutient que ces relations respectives équivalent à des hypothèses révisables qui concernent une réalité absolue (qui n’est pas réductible à un corrélat de la pensée) : tout simplement, par exemple, que l’accrétion de la Terre s’est produite avant ma pensée de cet événement. Que le corrélationiste reconnaisse prétendument ce fait évident tout en l’interprétant d’une manière qui sape son sens immédiat est ce que Meillassoux trouve problématique. La science de la datation fait référence, par le biais d’unités de mesure relatives, à un ordre de succession chronologique qui est absolu (i.e. il ne dépend pas lui-même d’une unité ou d’une expérimentation qui nous soit relative). Bien que nous soyons en accord avec Hallward sur le fait que la question de la mesure, considérée plus généralement, pourrait bien constituer un problème pour Meillassoux, Hallward devrait se confronter vraiment à la structure de l’argument de Meillassoux afin de saper sa tentative visant à réactiver la théorie des qualités premières et secondes. De plus, il devrait le faire non pas seulement en réaffirmant les prescriptions de l’idéalisme transcendantal sur ce point, mais tout en rendant compte de la critique intrasystémique de l’idéalisme transcendantal par Meillassoux – une critique qui ne repose pas sur le problème de l’ancestralité, mais essaie plutôt de saper l’idéalisme transcendantal via les exigences logiques de sa propre défense contre l’idéalisme absolu.

4. Hallward a le sentiment que l’affirmation spéculative de Meillassoux d’une contingence absolue compromet sa capacité à penser les situations politiques concrètes. « Meillassoux », écrit Hallward, « semble davantage emprunter la voie de son maître, Badiou : en insistant sur la disjonction absolue d’un événement avec les situations existantes, il se prive des moyens concrètement médiatisés de penser, avec et après Marx, les façons possibles de modifier ces situations. » En effet, selon Hallward, la « possibilité logique abstraite du changement (étant donnée l’absence de toute raison suffisante dernière) n’a strictement rien à faire avec quelque processus concret de changement. »

Concernant ce dernier point, nous sommes parfaitement d’accord : le livre de Meillassoux n’a absolument rien à voir avec une analyse empirique des situations sociales ou politiques ou des façons de les transformer. Mais les arguments mis en avant dans Après la finitude à propos de la contingence absolue de toute situation et de toutes les situations ne « privent » pas Meillassoux des moyens de penser la possibilité du changement à l’intérieur de ces situations, ou, plus généralement, au sein de l’ordre des lois physiques tel que nous le connaissons maintenant. (Ce dernier est précisément la tâche que Meillassoux concède à la science, science dont il laisse les opérations empiriques indemnes). Hallward conjecture que la « fascination actuelle pour ses travaux [de Meillassoux] est peut-être le symptôme d’une impatience ressentie à l’égard de conceptions plus traditionnelles du social et du changement politique, conceptions qui ne postulent pas que nous pourrions abruptement être autres que nous-mêmes, mais bien plutôt que nous pourrions renouer avec les processus par lesquels nous sommes devenus ce que nous sommes, et ainsi peut-être effectivement commencer à devenir autres. » Hallward s’exprime comme si ceux d’entre nous qui ont pris un intérêt spécial au livre de Meillassoux l’ont fait parce qu’ils pensent qu’un « hyper-chaos », un « temps capable de détruire comme de créer toute entité déterminée – événement, chose ou loi » pourrait finalement réaliser ces altérations miraculeuses de l’univers que l’on estimerait désirables – comme si la jeunesse rebelle de la philosophie continentale contemporaine avait placé sa foi en une obscure puissance cosmologique qui pourrait mettre fin aux prédations du néolibéralisme, accorder la citoyenneté aux sans-papiers, ou apporter une nouvelle constitution à la Bolivie sans que personne, nulle part, n’ait à lever le petit doigt.

S’il est évident qu'Après la finitude ne traite pas des manières possibles de changer les situations sociales et politiques, cela n’implique pas que la philosophie de Meillassoux empêche ou compromette notre capacité à le faire. Une démonstration spéculative selon laquelle n’importe quelle situation est contingente plutôt que nécessaire (malgré sa stabilité manifeste) ne diminue pas l’urgence politique de travailler en vue de la stabilité contingente d’une autre situation – en vue trouver des manières neuves et différentes de structurer ou de distribuer les relations au sein du donné. Insister sur – ou démontrer rationnellement – la contingence de toute situation stable que nous pourrions imaginer ou construire, et que nous pourrions vouloir préserver, semblerait plutôt encourager qu’invalider la tâche active d’une telle préservation, aussi délicate que cette tâche puisse être. C’est précisément parce que tout donné ou toute situation construite est absolument contingent plutôt que nécessaire, qu’il doit être soutenu par la conviction et la force, même si nous ne pouvons pas assurer sa protection contre une menace perpétuelle de désintégration. Contingence signifie que la stabilité équivaut à un processus perpétuel de « se-maintenir-stable », et le fait qu’ « un temps absolu » puisse sans raison abolir tous les projets humains « concrets » ne change guère les motifs de s’y engager.

Tout au long du discours critique de Hallward à l’encontre d’Après la finitude, le geste essentiel est de prolonger les arguments du livre au-delà de leur domaine légitime d’application puis de tenir Meillassoux responsable des difficultés subséquentes. Si nous sommes nombreux à avoir trouvé l’ouvrage de Meillassoux vivifiant, c’est parce qu’il ouvre la promesse d’une nouvelle relation entre rationalisme et empirisme – entre des traditions apparemment opposées provenant de Descartes et de Hume qui sont représentées aujourd’hui de la manière la plus puissante et la plus divergente par les œuvres de Badiou et de Deleuze. Si Après la finitude peut ainsi être utilisé pour indiquer une voie hors d’une certaine impasse à laquelle la philosophie contemporaine est confrontée, ce n'est possible que dans la mesure où l'on saisit la subtilité avec laquelle l’approche spéculative de Meillassoux soutient une disjonction rigoureuse entre le rationnel et l’empirique précisément afin de formuler la possibilité d’une nouvelle manière de penser leur relation. Dans la mesure où l’évaluation par Hallward de l’ouvrage de Meillassoux ne respecte pas cette subtilité, celle-ci passe à côté des questions importantes.

« La Logique, si elle est effectivement la discipline de la vérité, est, en même temps et indissolublement, science de l'Être et science de la Pensée. Et son contenu articulé ne peut être que la Pensée s'articulant en tant qu'elle est pensée de l'Être et l'Être s'articulant en tant qu'il est pensé. » (Châtelet)

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« Ce n'est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu'il soit. » (Wittgenstein)

Une Gedankenexperiment élémentaire nous apprend ceci : tout ce qui est effectivement, est, sans contradiction aucune, concevable comme contingent. Tout étant peut se penser comme pouvant être autre, et, essentiellement, comme pouvant ne pas être. En effet, rationnellement parlant et selon la distinction leibnizienne : le contraire d’une vérité de fait est possible, tandis qu’est impossible celui d’une vérité de raison. Quant à cette dernière, notons en passant que, théoriquement, deux options s’opposent : le contraire des vérités de raison peut soit être dit effectivement impossible, soit seulement impensable. Mais quoi qu’il en soit, aucun étant ne peut être conçu comme ne pouvant pas ne pas être, donc comme étant nécessaire : il existe toujours un monde possible qui l’exclut. Postulons donc que tout étant est radicalement contingent, et, informellement, examinons les implications de cette affirmation.

Remarquons d'abord que, pour être, chaque étant doit être lui-même, et donc doit nécessairement être tel qu’il est. Si, par hypothèse, il n’est pas nécessaire qu’il soit, une fois qu’il est, il doit nécessairement être ce qu’il est pour être un étant. En conséquence, pour être, il nécessaire qu’il soit identique à lui-même ; le principe d’identité vaut pour chaque étant. Autrement dit, s’il y a A, A est nécessairement A, même s’il se pouvait qu’il y ait non-A. En effet, être quelque chose c’est aussi ne pas être autre chose. Cette clause est à la fois la condition du discours doué de sens ainsi que celle de la perception. On a affaire à une nécessité de fait, une nécessité d’ordre ontique, une nécessité relative qui, a priori, n’est donc pas absolue. Ce n’est certes pas une condition ontologique, i.e. un réquisit qui porte sur l’être en tant qu’être. Car, on l’a dit, tout étant pouvant ne pas être, aucun étant particulier n’est alors nécessaire.

Sans bien sûr l’oublier, laissons donc de côté l’être en tant qu’être, et tournons nos regards vers l’apparaître, i.e. vers les phénomènes. Ceux-ci se manifestent dans l’espace du pensable, et donc du possible logique. Leur consistance est celle des principes logiques fondamentaux que sont l'identité et la non contradiction. Car, c’est ainsi, n'apparaissent jamais des cercles carrés, ni d’idées adéquates de telles « entités ». Oui, cette condition d’intelligibilité est à la fois celle de leur essence et celle de leur existence. Ce qui, à proprement parler, est pensé, a une forme logique. Tout ce qui est logiquement consistant a une existence possible, autrement dit une essence. Il suffit donc de concevoir un étant non contradictoire pour qu’il soit. Cela ne signifie pas pour autant qu’il est un étant effectif, c’est-à-dire qu’il existe de manière actualisée. Non, mais il a une essence. Il pourrait être un étant actuel s’il avait l’existence. Il n’existe donc pas nécessairement, toutefois il est en quelque manière. On ne dira pas qu’il est « en puissance », mais plutôt qu’il est séparé de la puissance actuelle, qu’il est doué de virtualité. Il n’existe donc pas à la manière d’un étant effectif, comme un degré de puissance actuelle, mais comme un virtuel. Il est, pour ainsi dire, de la puissance en puissance. Et la pensée, éminemment, est le lieu du virtuel. Ainsi, tout ce qui est logiquement pensé peut-il exister, et donc aucune idée accordée aux préceptes logiques n’est-elle stricto sensu impossible. En effet, ce dont une idée est l’idée est possible, et l’essence représentée par l'idée, pour être elle-même, est nécessaire.

Bref, si cet idéat qu’est un étant est à la fois contingent, mais aussi doué de puissance réelle puisqu’existant, l’essence pure, quant à elle seulement virtuelle, est au contraire nécessaire. En effet, cette dernière ne peut pas être autre qu’elle est, sans n’être pas. Un étant actuel, c’est-à-dire un existant, est parfaitement concevable comme n’étant pas, alors que son essence est inconcevable en tant qu’autre qu’elle-même. Or exister, c’est pouvoir être autre. En ceci, la nécessité s’avère impuissance. En effet, exister requiert de pouvoir ne pas exister, raison pour laquelle l’essence, nécessaire, peut n’être pas celle d'un étant actuel. On l’a dit, ce qui caractérise les essences est la virtualité ; ce qu’une chose est, ce n’est pas qu’elle existe, puisqu’elle peut exister, ou pas.

Il faut alors affirmer que la contingence ne s’oppose pas absolument à la nécessité, mais la complète. L'étant effectif est double. En tant qu’il a une essence, i.e. étant ce qu’il est et n’étant pas ce qu’il n’est pas, il est nécessaire. Mais en tant qu’il a une existence, il peut être altéré et peut ne pas être (un étant). En ce sens, la contingence serait bien le signe même de l’existence. L’étant n’est pas pour autant contradictoire, mais il peut être contredit (point de vue logique) ou détruit (point de vue de la puissance). Notons que nier la position de A que l'on définirait comme un « cercle carré » serait nier l’ « endo-consistance » de A, sa possibilité même. Au contraire, nier qu’il pleuve, ce n’est pas nier la pluie en soi, mais la réalité de son occurrence en tel point de l’espace-temps.

Oui, fondamentalement, la contingence est relative au temps. Etre un étant, en effet, c’est être temporel, c’est être dans le temps. Plus exactement, c’est pouvoir ne plus y être. Au contraire, une essence n’est pas temporelle puisqu’elle ne peut pas devenir sans n’être pas ce qu’elle est, donc sans n'être pas. L’essence est indépendante du temps ; éternelle, elle l’est en ceci que son mode d’être intrinsèque (la vérité, le fait de sa consistance logique) est justement de pouvoir être dans le temps, tout en demeurant inaffecté par lui. Sa pensabilité, soit donc son caractère non contradictoire, garantit en effet sa virtualité.

A priori, les essences pourraient toutefois ne pas être nécessaires en soi puisque leur nécessité ne dérive ici que de la structure spécifique de cet étant qu’est l’être humain. L’intelligibilité des étants actuels est en effet corrélative de la nécessité des essences. Oui, il est nécessaire que les essences le soient pour que celles-ci soient intelligibles. On ne peut toutefois pas en déduire qu’il est nécessaire qu’elles le soient pour être. Le fait d’être quelque chose pour un intellect n’est pas le fait d’être en soi. En réalité, on doit alors déclarer qu'il est possible que l'être ne se reduise pas à la pensabilité, et donc que le possible pour moi, dans lequel se déploient les étants, se distingue de jure du possible en soi — même s'il est possible qu'ils soient de facto superposés. En tous cas, dans ce contexte, affirmer que la logique régit l'être et lui impose ses principes entrerait en contradiction avec la contingence attribuée aux étants et donc, en particulier, à la pensée.

Car, ne l’oublions pas, c’est sous la forme d’idées que les essences apparaissent à l’esprit. Et les idées se manifestent sous forme d’étants spéciaux, intrinsèquement représentatifs. Bien sûr, en tant qu’elles sont des étants actuels, les idées sont dans le temps. C’est pourtant leur caractère mental qui leur donne un statut intermédiaire. En effet, contrairement aux essences elles-mêmes, elles ont une existence, un être-dans-le-temps. Elles ne sont pas virtualité, mais puissance actuelle de représentation de l'actuel et du virtuel. Et en ceci, elles sont, comme tout étant actuel, possibles ; les idées sont contingentes, donc peuvent être autres. Or être intelligible c’est être non seulement identique à soi, mais aussi ne pas être autre chose — que ce soit de facto ou de jure. Et de fait, les essences sont intelligibles, c’est-à-dire sont concevables sous forme d’idées, bien que celles-ci, contrairement aux essences, ne soient pas intégralement nécessaires en tant que telles.

Par conséquent, assertons que ce qui demeure non seulement inintelligible, mais aussi inexplicable dans cette optique « contingentielle », c’est, ontologiquement, le fait même de l’intelligibilité. Au contraire, poser la nécessité absolue en rend raison, car de celle-ci se déduit le primat ontologique de l'être sur la pensée.

« Si Meillassoux peut être défini comme un "réaliste", alors la réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement. » (Hallward)

La spéculation philosophique peut recouvrer un savoir déterminé de la réalité absolue. Nous pouvons penser la nature des choses telles qu’elles sont, «en soi», indépendamment de la façon dont elles nous apparaissent. Nous pouvons démontrer que la modalité de cette nature est radicalement contingente –qu’il n’y a pas de raison pour que les choses ou «lois» demeurent telles qu’elles sont. Rien n’est nécessaire, mise à part la nécessité que rien ne soit nécessaire. Tout peut arriver, en tout lieu et en tout temps, sans aucune raison ni aucune cause.

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Ici, sur le site de la Revue internationale des livres et des idées, on peut lire la suite de la traduction réalisée par Olivier Surel du texte critique de Peter Hallward à propos d'Après la finitude de Quentin Meillassoux, initialement paru en langue anglaise dans Radical philosophy (152, novembre-décembre 2008).

Le nouveau numéro de Collapse est sous presse, et peut d'ores et déjà être commandé. Quant à l'introduction éditoriale de Damien Veal, elle est disponible ici, sur le site d'Urbanomic.

« Si l'on veut vivre à chaque instant tel qu'il se présente, il faut mourir à chacun des autres instants. » (Huxley)

« L’âme bonne est oublieuse puisqu’elle s’adonne à la contemplation du présent éternel » (Plotin)

Dans la série consacrée à Rosset par les Nouveaux Chemins de la Connaissance sur France Culture, je vous invite en particulier à écouter l'excellent commentaire de L'Objet singulier par Nicolas Delon, fondateur de l'Atelier Clément Rosset.

« Dans la perspective impulsionnelle, le producteur et le consommateur se confondent. » (Klossowski, La monnaie vivante)

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« Restent à répartir les sursalaires et leurs taux. » (Milner, Le salaire de l'idéal)

« Sors de ton enfance, ami, réveille-toi ! » (Jean-Jacques Rousseau)

« Lève-toi vite, ou je te pète la gueule à coups de talon ! » (Bernard-Henri Lévy)

« L'homme dit : "Je suis plus intelligent que l'Océan". C'est possible, mais l'Océan lui est plus redoutable que lui à l'Océan : c'est ce qu'il n'est pas nécessaire de prouver. » (Lautréamont)

Pour les Présocratiques, « possible » signifie avant tout possibilité physique. On rend raison de la φύσις par la δύναμις ; c'est le pouvoir d'un être qui définit le pouvoir-être, i.e. le possible. C’est l’air (Anaximène), l’eau (Thalès) ou le feu (Héraclite) qui, en dernier ressort, expliquent physiquement l’immense variété du cosmos, la  diversité de ses manifestations qui sont le résultat de la puissance de tel ou tel être particulier. Notons que même l’ἄπειρον d’Anaximandre doit se concevoir, lui aussi, comme une entité physique.

Aristote procède pour sa part à une sorte d’intériorisation du possible au sein des êtres eux-mêmes. Bien que toujours cosmologique, sa conception de la possibilité en fait un moment de la matière (i.e. du devenir) en tant que telle. En puissance dans tel être, en acte dans tel autre, bref : selon la possibilité d'un étant déterminé. Il n'y a d'ailleurs pas d’élément suprême chez le Stagirite, mais un pouvoir-être-autre en chaque être.

En matière de fondement, passer du cosmos à la logique, de la puissance au pur possible, constitue bel et bien une ontologisation de la possibilité. Et bien qu’Aristote ait envisagé cette option, il ne s’y est pas appesanti. En effet, référer le possible au non contradictoire autorise à se dispenser de la réalité cosmique pour la fonder. La réalité devient dans ce cas une réalité de second ordre, un double (comme dirait Rosset) qui ne tient sa qualité que d’une transcendance fondatrice. Bref, un dieu, voire Le dieu, i.e. une puissance hors monde soumet le réel au possible logique. De l’Aquinate à Leibniz, le possible, ainsi autonomisé et garanti, devient le corrélat du pensable, et non plus celui de la puissance mondaine. Ah, onto-théo-logie…

L’apport fondamental de Kant, on le sait, est de renverser ce rapport. Le pur possible en tant que non contradictoire lui apparaît comme un truisme. En effet, son transcendantalisme consiste plutôt à faire du possible une condition subjective, et non plus objective. Non plus donc, si l’on veut, le possible en soi mais, du point de vue de la connaissance, le possible pour moi.

Comme on l’a toutefois remarqué, le renversement kantien n’est que partiel : si la garantie subjective prend le pas sur la garantie divine, la puissance réelle reste ancillaire. Que le cinabre ne soit pas tantôt rouge et tantôt noir prouve a posteriori que le réel, i.e. sa puissance, se conforme au possible, qui, lui, s’aligne sur le pensable. Ainsi l’impossible ne peut-il pas être, puisqu’impensable. Et si la puissance est limitée par le possible, le Chaos, de fait, est conjuré. Oui, car s’il était, nous ne serions pas, nous autres, êtres pensants.

Ainsi, selon Kant, la raison se fourvoie-t-elle à prétendre connaître la chose en soi, car connaître requiert une expérience possible, i.e. un « pour moi ». Autrement dit, l’absolu ne peut pas être connu car il deviendrait relatif à cette connaissance.

Peut-être, peut-être... Mais la question devient alors : l’absolu peut-il avoir un rapport à lui-même sans se relativiser, et ce du fait de la médiation même ? La réponse est d’importance, et elle négative : l’absolu est donc pur chaos. Ne pouvant en effet plus être identique à lui-même, il devient alors contradictoire. S’il est tel, il doit donc être dit impossible. Ce qui revient alors à déclarer qu’il n’est pas. Bref, son impouvoir-être-soi (qui est un pouvoir-être-autre) l’annihile. Ainsi est-il impossible que l’absolu soit contingent, et l’on doit donc affirmer de celui-ci une autre modalité : la nécessité. Sa puissance est alors impossibilité à être autre que soi. Et c’est donc cette puissance qui, plus précisément, est absolue.

On le voit, la supposée tautologie de l’identité de l’absolu n’est qu’apparente. L’absolu est en fait absolutisation, devenir-absolu, puissance actuelle qui est le corrélat d’un universel devenir-relatif. Oui, c’est bien sa nécessité qui est la condition de la contingence des étants. Pouvant être autres, ils peuvent être, et en particulier être soi. Leur possibilité logique est la conséquence d’une puissance réelle et mondaine, et non la cause transcendante de leur existence. Bref, la puissance (ici relative) qu’ils sont les rend pensables, possibles, non contradictoires.

Car paradoxalement, si, selon une inspiration logique, un étant nécessaire est théoriquement concevable, la nécessité absolue est, à l’instar de la contradiction, purement impensable, véritable néant de pensée. Mais elle n’est pas pour autant absurde, puisque cela signifierait qu’elle pourrait être sensée, donc être autre. De même, nul besoin de croyance, puisque cette impensabilité est un résultat positif de la structure de la pensée elle-même.

Aussi, ne faut-il pas affirmer finalement que la nécessité absolue est parce qu’elle est impensable ? Evidemment, sommes-nous tentés de répondre, puisque serait-elle pensable, rien (ne) le serait.

« Il se peut que tu te baignes deux fois dans le même fleuve sans te baigner deux fois dans la même eau, et il se peut, à notre époque de transports rapides, que tu te baignes deux fois dans la même eau tout en te baignant dans deux fleuves distincts. » (Quine, Identité, ostension et hypostase)

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« Un peu de temps à l'état pur » (Proust, Le Temps retrouvé)

A en croire Homère le rhapsode, l’Océan est père de toutes choses. Selon la théogonie d’Hésiode, c’est le Chaos qui est originel ; il engendre la Terre et les dieux. Mais si c’est toutefois Héraclite qui exprime philosophiquement la doctrine du devenir universel, la grande tradition de la philosophie occidentale (faut-il alors en excepter Hegel ?) n’aura de cesse d’opposer à la mouvance héraclitéenne la stabilité prééminente d’entités métaphysiques telles que l’être ou la substance.

Pourquoi ?

Il appert, en effet, qu’une chose qui devient, devient autre qu’elle n'était. D’un point de vue éternitaire, il faut alors affirmer que le devenir est bien ce qui nie la stricte identité de la chose à elle-même. En effet, si la chose est désormais autre qu’elle fut, alors elle n’est plus ce qu’elle était. D’où il faut bien conclure qu’elle n’est tout bonnement pas ce qu’elle est – ce qui est absurde. Cette atteinte apparente au principe de contradiction motive la critique d’Héraclite par Parménide. L’éléatisme fait donc du devenir une pure illusion, et du mouvement une simple irréalité qu’illustrent les paradoxes de Zénon. La sphère parménidienne est parfaite, car à la fois immuable et immobile.

Remarquons qu’Anaxagore de Clazomènes, par ailleurs glorieux concepteur du νοῦς, explique quant à lui le devenir par le réarrangement d’éléments premiers et inaltérables. Démocrite, pour sa part, multiplie (divise ?) la sphère de Parménide sous la forme d’atomes innombrables, sortes de points métaphysiques. Et si Platon commet le fameux parricide envers Parménide, ce n’est pas en réhabilitant le devenir, mais en lui accordant l’existence réelle, imparfaite néanmoins, symptôme de l’infériorité du sensible face à l’Idée qui, elle, est pleine réalité. En passant, notons que ce n'est qu'avec la Renaissance puis l'essor de la pensée scientifique que le changement voit son caractère subalterne adouci ; il suffit ici d'invoquer Bruno, Leibniz ou Newton.

Bref, pour dire avec vérité qu’une chose devient, il faut bien que quelque chose en elle ne change pas. Seul ce qui de la chose reste identique à soi alors qu’elle devient mérite le nom d’essence. On peut alors considérer l’essence comme le même impavide sous les assauts de l’autre.

Bien sûr, il y a les sophistes, il y a Gorgias. Cependant, sa méontologie est un artefact langagier et, de fait, ne procède qu’à la substitution du non-être à l’être – une prestidigitation que l’on ne peut déclarer ontologique que par modus loquendi. Il s'agit d'un bonneteau dont Platon, il est vrai, ne se prive pas lors de certains dialogues, i.e. de logomachies. Mais le ne-pas-être est une notion qui n’acquiert sérieusement un semblant de sens ontologique que par le postulat d’une création ex nihilo, « concept » fondamentalement étranger à l’éternité et à la sempiternité de la philosophie grecque, scandées par les apocatastases cycliques et les Grandes Années.

Oui, car il est arrivé que la métaphysique définisse le devenir comme le passage du non-être à l’être, et inversement. Avec Hegel, en particulier, l'on a affaire à une dialectique fantôme qui manque le mouvement réel. Mais rien n’oblige, pour rendre compte du devenir, à postuler une telle absurdité, qui n’est qu’un argument ad auctoritatem, i.e. n’est pas un argument mais la nullité d’un fait de langage. Non, il y a une pure positivité du devenir, comme surent le voir James et Whitehead, à l'instar de ce philosophe de la durée que fut Bergson.

Car faut-il vraiment dire avec Kant que l'idée de changement requiert celle de substance ? Avec Protagoras et Hume, avisons-nous que la permanence n'est pas nécessaire pour penser le changement. Ne suffit-il pas en effet de concevoir la variété différentielle des vitesses et des rythmes pour en abstraire le devenir ? De même, les paradoxes nombreux du continu et du discret, subséquents aux spéculations sur la nature du temps, ne conduisent-ils pas la pensée à l'intuition intellectuelle de l'éternité et du devenir concrets, par-delà l'échec même des machineries conceptuelles destinées à rendre compte du mouvant par le statique ? L'éternité du devenir, il convient bien plutôt de l'exprimer.

Au sens propre, et selon la formule de Simondon, le devenir est ontogénèse. Le devenir est tout aussi réel que l’être, et la médiation du non-être se révèle, à la lettre, être pur verbiage. Mais précisons, puisque le réel n’a de sens que pour un sujet : le devenir est, et l’être devient. En aucun cas, l’événement n’est pur jaillissement ex nihilo. Toutefois, il l’est, bien entendu, hors du domaine de l’encyclopédie, donc de celui du « constructible » au sens de Gödel. Qu’il soit tel, néanmoins, ne suffit nullement à ce qu’il en soit un. Curieusement, cette évidence est, de fait, sans cesse contestée.

Somme toute, si comme le dit Quine, la « logique, cependant, s’autorise une certaine créativité qui la sépare de la philologie », affirmons qu'un des aspects de la grâce infinie de la dialectique de l'être et du devenir réside en ceci qu’elle évite à la logique philosophique de sombrer dans la théologie, cette logorrhée. Le reste étant littérature, ayons donc une fois encore recours à l'enthymème et laissons à Fargue le fin mot : « Une phrase parfaite est au point culminant de la plus grande expérience vitale. »

« Ayant fait voir ce que la mémoire n’est pas, nous serons tenus de chercher ce qu’elle est. » (Bergson)

En traversant par hasard Culver City (il suffit en effet de suivre Venice boulevard depuis la ville éponyme), pièce quelconque de ce puzzle quartzique qu’est la mégapole de Los Angeles, nous prîmes connaissance de la mystérieuse théorie du philosophe et neurologue Geoffrey Sonnabend. On trouvera ci-dessous le compte-rendu, dans notre traduction, que fait Valentine Worth de cette ingénieuse théorie de la mémoire – ou disons plutôt de son illusion.

Tout comme Nietzsche eut l’intuition de l’éternel retour non loin de Sils-Maria, en 1936 fut « révélée » à Sonnabend sa théorie de l’oubli lors d’un voyage aux chutes d’Iguazu, Brésil. En guise d’introduction, disons seulement que l'on y trouve une réminiscence du cône bergsonien de Matière et mémoire, quoiqu’inommé, quelque peu simplifié, qui plus est inversé, bref dénaturé, et que l’usage d’un traité des coniques aurait avantageusement pu sophistiquer l’étonnante entreprise de Sonnabend. De même, l’on ne peut s’empêcher de voir dans « le plan d’expérience » de Sonnabend un souvenir adultéré du futur (phénomène d’ailleurs parfaitement explicable, on le verra, à l’aide de sa théorie) du planomène guattaro-deleuzien. Nous ne pouvions toutefois rester insensible à une telle conception.

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« Dans les trois volumes de son ouvrage Obliscence : Theories of Forgetting and the Problem of Matter, Geoffrey Sonnabend se démarquait de toutes les recherches précédentes sur la mémoire avec la prémisse selon laquelle la mémoire est une illusion. Oublier, croyait-il, et non se souvenir, est l’inévitable résultat de toute expérience. Ainsi :

« Nous, tous amnésiques, condamnés à vivre dans un éternel et fugace présent, avons créés la plus élaborée des constructions humaines, la mémoire, pour nous protéger contre le savoir intolérable du passage du temps et de l’impossibilité de revivre les événements. » (Geoffrey Sonnabend, Obliscence : Theories of Forgetting and the Problem of Matter, Chicago, Northwestern University Press, 1946, p.16)

Sonnabend n’a pas tenté de nier le fait que nous avons bel et bien une sensation de mémoire. Cependant, toute son œuvre est fondée sur l’idée que ce dont nous faisons l’expérience sous le nom de souvenirs sont en réalité des affabulations, des édifices artificiels de notre propre conception construits autour de particules stériles d’expérience, poussières que nous essayons de vivifier grâce à des infusions d’imagination – de la même manière que les vieilles photographies en noir et blanc sont améliorées par l’ajout de couleurs dans le but de donner davantage de vie à un instant figé.

Sonnabend croyait que la mémoire à long terme, ou distante, est une illusion, mais il mettait également en doute la mémoire à court terme, dite immédiate. À de nombreuses occasions, Sonnabend écrivit qu’ « il n’y a que l’expérience et sa détérioration », ce par quoi il voulait suggérer que ce que nous appelons d’habitude mémoire à court terme est, en fait, la sensation de la dissolution d’une expérience. De manière intéressante, cependant, Sonnabend employait le terme de mémoire vraie pour décrire ce processus de dégradation qui, affirmait-il, n’est pas du tout de la mémoire. Sonnabend croyait que ce phénomène de mémoire vraie est notre seule lien au passé, si ce n’est au passé immédiat, et, en conséquence, devint obsédé par la compréhension des mécanismes de la mémoire vraie où l’expérience se dissout. Pour illustrer la façon dont il comprenait ce processus, Sonnabend, les années qui suivirent, construisit un modèle élaboré de l’obliscence (ou modèle de l’oubli) qui, dans sa forme la plus simple, peut être vu comme l’intersection d’un plan et d’un cône. C’est de ce modèle dont Sonnabend eut pour la première fois l’intuition pendant une nuit d’insomnie près des chutes d’Iguazu, en septembre 1936. À la fin de sa vie, ce modèle reflétait un complexe de formes et de désignations qui comprenait des termes tels que le cône d’affabulation, les disques atmoniques obvers et pervers, la disparité annulaire spéléologique, ainsi que l’attitude et l’altitude d’expérience.

Dans sa forme la plus fondamentale, le modèle d’obliscence de Sonnabend consiste en deux éléments : le cône d’obliscence et le plan d’expérience (parfois aussi connu sous le nom de géométral d’expérience).

Toutes les choses vivantes ont un cône d’obliscence grâce auquel, pour ainsi dire, les expériences s’expérimentent. Ce cône est parfois appelé cône de la mémoire vraie (et occasionnellement cône caractéristique). Sonnabend parle de ce cône comme s’il s’agissait d’un organe tel que le pancréas ou la rate et, à l’instar de ces organes, ses forme et caractère sont particuliers à l’individu et demeurent relativement identiques au cours du temps. Ce cône est composé de deux éléments – le disque atmonique (ou base du cône) que Sonnabend décrit comme « le champ de la conscience immédiate d’un individu », et le vide (ou intérieur du cône). Un troisième élément implicite du cône caractéristique est l’axe spéléologique, une ligne imaginaire qui passe par la pointe du cône et le centre du disque atmonique. L’axe spéléologique peut être pensé comme une ligne constituant la perspective individuelle, avec l’œil fermement fixé a l’intersection de l’axe spéléologique et du disque atmonique.

Le deuxième élément de la dyade fondamentale de Sonnabend – le plan d’expérience – est bien plus dynamique. Les plans d’expérience sont continuellement en mouvement, et se déplacent toujours (pour les cônes de classe I) de la frontière obverse d’expérience (ou bord d’attaque) vers la frontière perverse d’expérience (ou bord de fuite).

Au cours de son mouvement, la trajectoire d’un plan croisera le cône d’obliscence, moins dynamique. L’intersection d’un cône et d’un plan crée ce que Sonnabend appelle l’anneau spéléologique (ou disque spéléologique). Lorsqu’une telle intersection survient, se produit une série tripartie d’événements, qui (selon notre perspective) pourrait être décrite comme suit :

(1) Être impliqué dans une expérience

(2) Se souvenir d’une expérience

(3) Avoir oublié une expérience

Lors de circonstances normales, la frontière d’expérience obverse (ou d’attaque) est le premier élément du plan à croiser le disque atmonique. Cette situation crée l’état que nous décrivions comme celui d’être impliqué dans une expérience. Une fois que la frontière d’expérience obverse a complètement franchi le cône, et que l’on ne se souvient plus vraiment de l’expérience, on dira que l’on a oublié l’expérience. Depuis notre perspective, à l’intersection de l’axe spéléologique et du disque atmonique, cette série d’événements est vue comme un disque en constriction ou diminution progressive – autrement dit, l’expérience passe et les souvenirs s’effacent.

Chaque plan d’expérience a un angle d’attaque, ou attitude, aussi bien qu’une altitude. L’angle d’attaque d’un plan peut être pensé comme l’angle avec lequel il entre en contact avec un cône particulier. Cet angle d’attaque conditionne la durée du déclin de l’expérience. De la même manière, l’altitude d’un plan peut être vue comme l’élévation d’un plan en relation avec un cône particulier. L’altitude du plan conditionne l’intensité apparente (ou éclat) de l’expérience en question.

Sonnabend a inventé un système de classification de l’expérience fondé sur la division des plans en quatre groupes, qui dépendent de l’angle d’attaque du plan :

Groupe 1 : inférieur ou égal à 7 degrés d’arc

Groupe 2 : entre 8 degrés et 90 degrés d’arc

Groupe 3 : entre 91 et 173 degrés d’arc

Groupe 4 : entre 174 et 180 degrés d’arc

Au-delà de 180 degrés, un plan redevient un plan de groupe 1 (mais se transforme en plan de classe II comme nous le verrons plus loin).

Manifestement, un plan d’expérience de groupe 1 avec un angle d’attaque vertical ou quasi vertical traverse le cône (et, ainsi, la mémoire) beaucoup plus vite qu’un plan de groupe 2 avec, par exemple, un angle d’attaque d’expérience de 53 degrés.

Un individu normal lors de circonstances normales est essentiellement conscient des plans des groupes 1 et 2 (avec une grande prédominance du groupe 2). Selon Sonnabend, toutefois, il n’y a rien qui indique que la population des plans n’est pas également dispersée parmi les groupes et classes – ce qui signifie que pour chaque plan de groupe 2 il existe un plan de groupe 3, et que pour chaque plan de groupe 1 il existe aussi un plan de groupe 4. La grande majorité du volume III de Obliscence : Theories of Forgetting and the Problem of Matter est consacré à la discussion de la question des plans de groupe 3 et 4 ainsi qu’à l’intégralité du monde de la classe II, ou plans d’expérience à angle d’attaque négatif, dans lequel la frontière d’expérience perverse devance l’obverse.

Les plans de groupes 3 et 4, en conjonction avec les plans de classe II, constituent selon Sonnabend les trois-quarts de l’expérience quotidienne. Pourtant, à cause de la nature de la construction de ces expériences, nous sommes, dans l’ensemble, inconscients de leur existence même. Lorsque nous avons conscience de ces expériences, elles nous apparaissent comme fugaces ou irréelles, et nous leur attribuons des noms tels que prémonitions, déjà vu et pressentiments. C’est précisément ce domaine des travaux de Sonnabend qui a, d’une part, causé une telle controverse, mais qui, d’autre part, a fourni une structure et un vocabulaire à l’aide desquels il est possible de discuter de ces expériences souvent difficiles. Par exemple, considérons le cas d’un plan de classe I et de groupe 3. Ici, la frontière d’expérience obverse est toujours le bord d’attaque du plan, cependant, son premier point de contact avec le cône caractéristique n’est pas le disque atmonique, comme c’est le cas avec des expériences normales de groupe 1 et 2, mais la frontière obverse, en fait, rencontre d’abord le vide du cône, cette partie du cône à laquelle nous associons la sensation de mémoire. En conséquence, cette classe d’expérience a la particularité d’être augurée voire « pré-remémorée ».

Cette présentation n’a pu exposer que brièvement et à larges traits l’œuvre profonde et extraordinairement détaillée de Geoffrey Sonnabend. Une étude plus minutieuse de celle-ci offre au lecteur une riche récompense ainsi que de nombreuses surprises. »

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Bien entendu, les trois volumes de Sonnabend sont introuvables. Pour une raison simple : ils n'existent pas. La brochure de Valentine Worth qui les évoquent accompagne une exposition qui se tient au Museum of Jurassic Technology depuis le mois d'avril 1991. Celle-ci met en parallèle les figures du neurologue Geoffrey Sonnabend et de la chanteuse Madalena Delani. Bien qu'à notre connaissance rien ne l'indique explicitement, il s'agit de personnages de pure fiction créés de toutes pièces par ce musée imaginatif, quoique bien réel.

« Pourquoi souhaitons-nous inhiber les abeilles pollinisatrices de Wall Street ? » (Greenspan)

« Ils savent que s'ils restent au bal trop longtemps, ils seront transformés en citrouilles ou en rats. Mais en même temps ils ne veulent pas perdre une seule minute de la fête. Ils ont tous l'intention de quitter le bal une seconde avant minuit. Le problème, c'est qu'ils dansent dans une salle dont l'horloge n'a pas d'aiguilles. » (Buffett)