Anaximandrake

« La philosophie est une réflexion pour qui toute matière étrangère est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matière doit être étrangère. » (Georges Canguilhem)

« Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l’humanité de jouer son rôle. Loin que ce rôle lui marque une place indépendante et que l’effort de l’homme – même condamné – soit de s’opposer vainement à une déchéance universelle, il apparaît lui-même comme une machine, peut-être plus perfectionnée que les autres, travaillant à la désagrégation d’un ordre originel et précipitant une matière puissamment organisée vers une inertie toujours plus grande et qui sera un jour définitive. Depuis qu’il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu’à l’invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu – et sauf quand il se reproduit lui-même –, l’homme n’a rien fait d’autre qu’allégrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d’intégration. Sans doute a-t-il construit des villes et cultivé des champs ; mais, quand on y songe, ces objets sont eux-mêmes des machines destinées à produire de l’inertie à un rythme et dans une proportion infiniment plus élevés que la quantité d’organisation qu’ils impliquent. Quant aux créations de l’esprit humain, leur sens n’existe que par rapport à lui, et elles se confondront au désordre dès qu’il aura disparu. Si bien que la civilisation, prise dans son ensemble, peut être décrite comme un mécanisme prodigieusement complexe où nous serions tentés de voir la chance qu’a notre univers de survivre, si sa fonction n’était de fabriquer ce que les physiciens appellent entropie, c’est-à-dire de l’inertie. Chaque parole échangée, chaque ligne imprimée établit une communication entre les deux interlocuteurs, rendant étale un niveau qui se caractérisait auparavant par un écart d’information, donc une organisation plus grande. Plutôt qu’anthropologie, il faudrait écrire « entropologie » le nom d’une discipline vouée à étudier dans ses manifestations les plus hautes ce processus de désintégration. » (Claude Lévi-Strauss - R.I.P.)

« À la vérité, son intention, en général, n'est pas [...] de servir l'intérêt public, et il ne sait même pas jusqu'à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l'industrie nationale à celui de l'industrie étrangère, il ne pense qu'à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu'à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions ; et ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la société, que cette fin n'entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler. Je n'ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce, à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n'est pas très commune parmi les marchands, et qu'il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir. » (Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations)

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« Hegel fait remarquer quelque part que, dans l'histoire universelle, les grands faits et les grands personnages se produisent, pour ainsi dire, deux fois. Il a oublié d'ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde comme farce. » (Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte)

En guise de paresseux interlude et de manière certes bien trop lapidaire, amusons-nous à mesurer une certaine évolution du capitalisme américain (et, ceteris paribus, occidental) ainsi qu'à contempler la nature de quelques-unes de ses acrobaties contemporaines les plus manifestes.

À cette fin, commençons par comparer deux des ses « doctrines » emblématiques et successives. Il est en effet bien connu que Ford payait les ouvriers qui produisaient ses voitures aux USA suffisamment cher pour qu'ils soient en mesure d'en acheter. La politique de Wal-Mart, quant à elle, consiste en ceci que le salaire des employés qui distribuent ses produits Made in China doivent être suffisamment bas pour leur interdire de facto de faire leurs emplettes ailleurs qu'à Wal-Mart. Il reste cependant à ces salariés la possibilité du crédit bancaire, si bien entendu ils préfèrent payer des intérêts plus élevés que ceux que leur demanderaient les loan sharks.

De même, on pourrait ensuite remarquer que depuis la faillite de Lehman Brothers, les banques ont la capacité d'emprunter des liquidités auprès de leur banque centrale à des taux plus bas qu’avant la « crise ». Toutefois, les taux d'intérêts proposés par les banques de détail aux entreprises et aux particuliers (si elles daignent prendre le risque de leur faire crédit) n'ont pas changé en proportion. « Mécaniquement », les marges des banques les plus « saines » augmentent alors, ce qui leur permet à la fois de se recapitaliser et d'afficher, pour l'instant, des bénéfices substantiels. Mais puisque l'on parle d'intérêts, n'oublions pas que les Etats en paient eux aussi — et à des taux moins intéressants que ceux qui sont consentis aux banques par les banques centrales « indépendantes » — lorsqu'ils empruntent sur les marchés financiers, qu'il leur faille en effet boucler leur budget, acquitter les intérêts de leur dette ou même renflouer les banques too big to fail... Un joli circuit où le contribuable fait masse.

Pareillement, on pourrait noter que les banques d'investissement qui, telles Goldman Sachs ou JPMorgan Chase, ont bénéficié du trop fameux bailout, ont pu, grâce à cette manne fournie par le contribuable, acquérir, suite au krach, des actifs à bas prix et spéculer sans entraves. En conséquence, avec le concours d'artifices comptables (passage du Mark-to-Market au Mark-to-Model) et la remontée des cours boursiers, ces banques dégagent — « mécaniquement » là encore — des bénéfices record (et, conséquemment, octroient des bonus généreux), puis se retrouvent finalement dans une position encore plus dominante qu’auparavant.

Corrélativement, il serait possible de constater que la note (en partie virtuelle certes, le quantitative easing de la Fed transférant une fraction de cette charge sur les détenteurs de dollars étrangers, et, en particulier, la Chine) que devra théoriquement acquitter le contribuable américain est colossale, et que, parallèlement, la capitalisation de son épargne-retraite (les 401(k) et consorts) a parfois fondu de près de moitié. Pour fermer le cercle, ne cachons pas qu'il est de plus en plus fréquent que les employés de Wal-Mart soient largement en âge d'être à la retraite. Mais soyons justes : la prime à la casse (cash for clunkers) a permis aux plus chanceux d'acquérir une Ford flambant neuve. Soyons clairs, aussi : ce sont bien pourtant les impôts des Américains qui, in fine, seront censés financer cette aubaine.

Semblablement, faut-il douter que la « croissance verte » (qui est pour l'instant ironiquement surtout celle du nombre de dollars créés ex nihilo — comme dirait Allais, l'économiste —, dollars qui pénalisent opportunément les créanciers des américains ainsi que les exportations européennes) puisse amortir l'un de ces chocs à venir qu'est celui de l'immobilier commercial US (cet imposant successeur des subprimes) et faire baisser un chômage galopant ? Ce serait sans doute là faire preuve de mauvais esprit, mais en tous cas pas de celui, encore foncièrement « optimiste », du peuple américain.

Finalement, la moralité de l’histoire est, comme toujours, banale et attendue : du point de vue délaissé de l'intérêt général, les limites du lobbying sont atteintes lorsque les lobbyistes — il suffit de consulter chaque curriculum vitae — sont de facto au pouvoir. Le très sérieux Simon Johnson, ancien du FMI, va même jusqu'à parler crûment d'oligarchie, tandis que Ron Paul, libertarien notoire, veut mettre le nez dans les bilans secrets de la Fed. S’il est vrai que cette « crise » et ses conséquences n’amélioreront certes pas le coefficient de Gini des USA, ces déclarations dénotent très probablement chez Johnson et Paul une certaine insensibilité à cet art pourtant méritoire qu'est la prestidigitation la plus classique.

par David K. Lewis

(Suite)

Plus nous étendons l’assignation du temps personnel des phases du voyageur temporel aux événements environnants, plus de tels événements acquerront des positions multiples. Il peut également arriver, ainsi que nous l’avons vu précédemment, qu’aux événements qui ne sont pas simultanés dans le temps externe soient assignés la même position dans le temps personnel – ou plutôt, qu’au moins une des positions de l’un soit la même qu’au moins une de l’autre. Cette extension ne doit donc pas être poussée trop loin, de peur que la position des événements dans le temps personnel perde son utilité en tant que moyen pour garder un suivi de leurs rôles dans l’histoire du voyageur temporel.

Un voyageur temporel qui se parle à lui-même, au téléphone par exemple, ressemble, aux yeux de tous, à deux personnes différentes en train de se parler. Il n’est pas tout à fait exact de dire qu’il est intégralement à deux endroits à la fois, puisqu’aucune des deux phases impliquées dans la conversation n’est intégralement lui, ou même intégralement la partie de lui qui se trouve à l’instant (du temps externe) de la conversation. Ce qui est vrai c’est qu’il possède, contrairement à nous, deux phases complètes et différentes situées en même temps à deux endroits différents. Pour quelle raison, alors, le considérer comme une seule personne et non pas deux ? Qu’est-ce qui unifie ses phases, y compris les simultanées, en une personne unique ? Le problème de l’identité personnelle se pose de façon particulièrement aiguë s’il est ce genre de voyageur temporel dont les voyages sont instantanés, c’est-à-dire une ligne discontinue consistant en plusieurs segments non connectés. La manière naturelle de le considérer comme plus d’une seule personne est alors de prendre chaque segment comme une personne différente. Aucun d’eux n’est un voyageur temporel et la particularité de la situation se résume à ceci : toutes ces personnes exceptée une s’évanouissent dans l’air, toutes sauf une autre qui se matérialise instantanément, et il y a des ressemblances notables entre l’une lors de sa disparition et l’autre lors de son apparition. Pourquoi ceci n’est-il pas une description au moins aussi bonne que celle que j’ai donnée, à savoir celle de plusieurs segments qui sont tous des parties d’un seul voyageur temporel ?

Je répondrai que ce qui unifie les phases (ou segments) d’un voyageur temporel est le même genre de continuité et de connexité mentales, ou surtout mentales, qui unifie tout un chacun. La seule différence réside en ceci que tandis qu’une personne ordinaire est connexe et continue relativement au temps externe, le voyageur temporel est connexe et continu seulement eu égard à son propre temps personnel. Si l’on prend les phases dans l’ordre, le changement mental (et corporel) est essentiellement graduel plutôt que soudain, et à aucun moment n’y a-t-il de changement soudain quant à trop d’aspects différents à la fois. (Nous pouvons inclure la position dans le temps externe parmi les aspects dont nous faisons le suivi si nous le souhaitons. Elle pourra changer de manière discontinue relativement au temps personnel si trop de choses ne changent pas à la fois). De nombreux traits et de nombreuses traces durent toute une vie. Enfin, la connexité et la continuité ne sont pas accidentelles. Elles sont explicables ; et elles sont en outre expliquées grâce au fait que les propriétés de chaque phase dépendent causalement de celles des phases immédiatement précédentes dans le temps personnel, la dépendance étant telle qu’elle tend à garder les choses inchangées (4).

Pour comprendre l’objectif de mon réquisit final de continuité causale, voyons comment il exclut un cas de contrefaçon de voyage temporel. Fred a été créé ex nihilo, tel quel au beau milieu de sa vie ; il a vécu un moment puis il est mort. Il a été créé par un démon, et le démon a choisi au hasard à quoi ressemblerait Fred au moment de sa création. Bien plus tard, quelqu’un d’autre, à savoir Sam, a fini par ressembler à Fred lorsqu’il fut d’abord créé. Au moment même où la ressemblance est devenue parfaite, le démon a détruit Sam. Fred et Sam sont tous deux presque comme une seule personne : un voyageur temporel dont le temps personnel commence à la naissance de Sam, se poursuit jusqu’à la destruction de Sam et la création de Fred, et de là continue jusqu’à la mort de Fred. Prises dans cet ordre, les phases de Fred-avec-Sam possèdent la bonne connexité et la bonne continuité. Mais elles manquent de continuité causale, et par conséquent Fred-avec-Sam n’est ni une même personne ni un voyageur temporel. Le fait qu’étaient strictement semblables Fred à sa création et Sam à sa destruction relevait peut-être d’une pure coïncidence ; la connexité et la continuité de Fred-avec-Sam de part et d’autre du point crucial sont alors accidentelles. Au lieu de cela, le démon s’est peut-être souvenu de ce à quoi Fred ressemblait, a guidé Sam vers une ressemblance parfaite, a observé ses progrès, et l’a détruit au bon moment. La connexité et la continuité de Fred-avec-Sam ont alors une explication causale, mais d’un genre erroné. En aucune façon, les premières phases de Fred ne dépendent causalement quant à leurs propriétés des dernières phases de Sam. Le cas de Fred et de Sam est donc à bon droit disqualifié : il ne s’agit ni d’un cas d’identité personnelle et ni d’un cas de voyage dans le temps.

Nous pourrions nous attendre à ce que lorsqu’un voyageur temporel visite le passé se produise une inversion de la causalité. Vous pourriez le frapper au visage avant qu’il ne parte, lui causant ainsi un œil au beurre noir des siècles plus tôt. En fait, le voyage dans le passé implique nécessairement une causalité inversée. Le voyage dans le temps nécessite l’identité personnelle ; celui qui part doit être la même personne que celui qui arrive. Ceci exige la continuité causale, causalité qui se produit dans le sens qui va des phases antérieures vers les postérieures, selon l’ordre du temps personnel. L’ordre du temps personnel et celui du temps externe en arrivent toutefois à une discordance, et se produit une relation de causalité entre les phases postérieures et les phases antérieures selon l’ordre du temps externe. J’ai donné ailleurs une analyse de la causalité en termes de chaînes de dépendance contrefactuelle, et j’ai pris soin que mon analyse n’exclue pas a priori l’inversion causale (5). Je pense que je peux soutenir (mais pas ici) que sous mon analyse la direction de la dépendance contrefactuelle et de la causalité est gouvernée par la direction d’autres asymétries de facto du temps. Ceci étant admis, la causalité inversée et le voyage dans le temps ne sont pas tous les deux exclus, mais peuvent se produire seulement là où l’on a affaire à des exceptions à ces asymétries. Comme je l’ai dit au début, le monde du voyageur temporel serait un monde des plus étranges.

Ce serait un monde encore plus étrange s’il y existait des inversions causales locales (mais seulement locales) et donc aussi des boucles causales : des chaînes causales fermées dans lesquelles quelques liens causaux seraient normaux quant à leur direction, alors que d’autres seraient inversés. (Peut-être y a-t-il nécessairement des boucles s’il y a inversion ; je n’en suis pas certain). Chaque événement sur la boucle a une explication causale, étant causé par des événements situés ailleurs sur la boucle. Ceci ne signifie pas que la boucle comme telle soit causée ou explicable. Elle peut ne pas l’être. Son caractère inexplicable est particulièrement notable si elle est composée de ce genre de processus causaux qui transmettent l’information. Souvenons-nous du voyageur temporel qui se parle à lui-même. Il se parlait à lui-même du voyage dans le temps, et au cours de la conversation son moi plus âgé a expliqué à son moi plus jeune comment construire une machine à voyager dans le temps. Cette information n’était disponible d’aucune autre manière. Son moi plus âgé connaissait comment faire parce que son moi plus jeune avait été renseigné et que l’information a été préservée par les processus causaux que constituent l’enregistrement, le stockage, et la récupération des traces mémorielles. Son moi plus jeune sut, après la conversation, parce que son moi plus âgé avait su, et que l’information a été préservée par les processus causaux que constitue le fait de dire. Mais d’où provient d’abord l’information ? Pourquoi toute l’affaire s’est-elle produite ? Il n’y a tout simplement pas de réponse. Les parties de la boucle sont explicables, mais la boucle elle-même ne l’est pas. Etrange ! Mais pas impossible, et pas trop différent de choses inexplicables auxquelles nous sommes habitués. Presque tout le monde s’accorde sur le fait que Dieu, ou le Big Bang, ou tout le passé infini, ou la désintégration d’un atome de tritium, sont non causés et inexplicables. Si ces choses-là sont possibles, pourquoi pas alors les boucles causales inexplicables qui surgissent dans le voyage temporel ?

[L'intégralité (et donc la suite et la fin) de ce texte peut se trouver ici, au format .pdf]

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(4) Je discute plus longuement la relation entre identité personnelle et connexité mentale et continuité dans “Survival and Identity” in The Identity of Persons, éd. Amelie Rorty (à paraître [NDT : Berkeley, University of California Press, 1976]).

(5) “Causation”, The Journal of Philosophy, vol. 70 (1973), pp. 556-567 ; l’analyse repose sur l’analyse des contrefactuels donnée dans mon Counterfactuals (Oxford, 1973).

« Si le dieu ajoute un lendemain, recevons-le avec joie. » (Sénèque, Lettres à Lucilius, XII)

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Voici la première partie de notre traduction de l'article de David K. Lewis (The Paradoxes of Time Travel) paru en avril 1976 dans American Philosophical Quarterly.

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Les paradoxes du voyage dans le temps

Par David Kellogg Lewis

Je soutiens que le voyage dans le temps est possible. Les paradoxes du voyage dans le temps sont des bizarreries, pas des impossibilités. Ils ne prouvent que ce dont peu auraient douté, à savoir qu’un monde possible dans lequel il y aurait voyage dans le temps serait un monde très étrange, différent de manières fondamentales du monde que nous pensons être le nôtre.

Je me préoccuperai ici de ce genre de voyage dans le temps qui est raconté par la science-fiction. Les écrivains de science-fiction n’ont bien entendu pas tous les idées claires, et l’on a souvent écrit des histoires de voyage dans le temps incohérentes. Toutefois, quelques auteurs ont fait le tour du problème avec beaucoup de soin, et leurs histoires sont parfaitement cohérentes (1).

Si je suis en mesure de justifier la cohérence de certaines histoires de voyage dans le temps de la science-fiction, alors je suppose que des justifications parallèles peuvent être données relativement à certaines hypothèses physiques controversées, telles que l’hypothèse selon laquelle le temps est circulaire ou l’hypothèse qu’il existe des particules qui voyagent plus vite que la lumière. Je n’explorerai cependant pas ces parallèles ici.

Qu’est-ce que le voyage dans le temps ? Il implique inévitablement une discordance entre temps et temps. Tout voyageur part puis arrive à sa destination ; le temps écoulé entre le départ et l’arrivée (positif, ou peut-être égal à zéro) est la durée du voyage. Mais s’il est un voyageur temporel, l’intervalle temporel entre le départ et l’arrivée n’est pas égal à la durée du voyage. Il part ; il voyage pendant une heure, par exemple ; puis il arrive. Le temps auquel il arrive n’est pas le temps correspondant à une heure après son départ. Il est plus tard, s’il a voyagé vers le futur ; plus tôt, s’il a voyagé vers le passé. S’il a voyagé loin vers le passé, il est même plus tôt qu’à son départ. Comment est-il possible que les deux mêmes événements, son départ et son arrivée, soient séparés par deux laps de temps inégaux ?

Il est tentant de répondre qu’il doit exister deux dimensions temporelles indépendantes ; pour que le voyage dans le temps soit possible, le temps ne doit pas être une ligne mais un plan (2). Deux événements peuvent alors être séparés par des intervalles inégaux s’ils sont plus éloignés dans une des dimensions temporelles que dans l’autre. Les vies des gens ordinaires suivent une ligne droite diagonale à travers le plan temporel, ligne dotée d’une pente d’exactement une heure de temps1 par heure de temps2. La vie du voyageur temporel suit un chemin courbe, de pente variable.

Examinée de plus près, cependant, cette description semble ne pas nous restituer le voyage dans le temps tel que nous le connaissons d’après les histoires de science-fiction. Lorsque le voyageur temporel visite à nouveau les jours de son enfance, ses compagnons de jeux seront-ils là ? Non ; il n’a pas atteint la partie du plan temporel où ils se trouvent. Il n’est plus séparé d’eux le long de l’une des deux dimensions temporelles, mais il est toujours séparé d’eux le long de l’autre. Je ne dis pas que le temps bidimensionnel est impossible, ou qu’il n’y a aucune manière de le rendre compatible avec la conception habituelle de ce à quoi ressemblerait un voyage dans le temps. Néanmoins, je ne dirai rien de plus du temps bidimensionnel. Laissons-le de côté, et voyons comment le voyage temporel est possible même dans un temps unidimensionnel.

Le monde – le monde du voyageur temporel, ou le nôtre – est une multiplicité quadridimensionnelle d’événements. Le temps est l’une des quatre dimensions, tout comme le sont les dimensions spatiales, sauf que les lois de la nature en vigueur distinguent entre le temps et les autres dimensions – ou plutôt, peut-être, entre diverses dimensions de type temporel et diverses dimensions de type spatial. (Le temps demeure unidimensionnel puisque l’on n’a pas affaire à deux dimensions orthogonales de type temporel). Les choses qui durent sont des lignes de type temporel : des touts composés de parties temporelles, ou phases, situées en divers temps et lieux. Le changement est une différence qualitative entre différentes phases – différentes parties temporelles – d’une chose qui dure, tout comme un « changement » de panorama de l’est à l’ouest est une différence qualitative entre les parties spatiales orientales et occidentales du paysage. Si vous deviez changer d’avis concernant la possibilité du voyage dans le temps grâce à cet article, il y aurait une différence d’opinion entre deux différentes parties temporelles de vous-même, la phase qui commence à lire et la phase ultérieure qui a fini la lecture.

Si le changement est une différence qualitative entre les parties temporelles de quelque chose, alors ce qui ne possède pas de parties temporelles ne peut pas changer. Les nombres, par exemple, ne peuvent pas changer, ni ne le peuvent les événements à un instant donné du temps, puisqu’ils ne peuvent pas être subdivisés en parties temporelles dissimilaires. (Nous avons laissé de côté le temps bidimensionnel, et par conséquent la possibilité qu’un événement puisse être instantané le long d’une dimension temporelle mais divisible le long de l’autre). Il est essentiel de distinguer entre le changement et le « changement de Cambridge » (*) qui peut arriver à n’importe quoi. Même un nombre est susceptible de « changer » s’il était, mais n’est plus, le taux de change entre Livre Sterling et Dollar. Même un événement instantané est en mesure de « changer » puisque d’un jour à l’autre, son âge peut passer d’un an à un an et un jour, ou bien il peut être oublié la veille, et remémoré le lendemain. Mais il ne s’agit pas là de changements authentiques. Il ne suffit pas d’une bonne vieille inversion de la valeur de vérité d’une proposition relative au temps et portant sur quelque chose pour produire un changement dans la chose elle-même.

Un voyageur temporel est, comme tout le monde, une ligne à travers la multiplicité de l’espace-temps, un tout composé de phases situées en divers temps et lieux. Il n’est cependant pas une ligne comme les autres. S’il voyage vers le passé, il est une ligne en zigzag, revenant sur elle-même. S’il voyage vers le futur, il est une ligne étirée. Et si, quelle que soit la direction dans le temps, il voyage instantanément, de telle manière qu’il n’y ait pas de phases intermédiaires entre la phase qui part et celle qui arrive et que son voyage ait une durée nulle, il est alors une ligne discontinue.

J’ai demandé comment il est possible que les deux mêmes événements soit séparés par deux durées inégales, et j’ai laissé de côté la réponse selon laquelle le temps pourrait avoir deux dimensions indépendantes. Au lieu de cela, j’ai répondu en distinguant le temps lui-même, que j’appellerai temps externe, du temps personnel d’un voyageur temporel particulier : grosso modo ce qui est mesuré par sa montre. Disons que son voyage prend une heure de son temps personnel ; sa montre indique une heure de plus à son arrivée qu’à son départ. Mais, dans le temps externe, son arrivée a lieu plus d’une heure après son départ s’il voyage vers le futur ; ou l’arrivée a lieu avant son départ dans le temps externe (ou moins d’une heure après), s’il voyage vers le passé.

Tout ceci est sommaire. Je ne souhaite pas définir le temps personnel de manière opérationnelle, en rendant les montres infaillibles par définition. Ce qui est mesuré par ma propre montre est souvent en désaccord avec le temps externe, et pourtant je ne suis pas un voyageur temporel ; ce que mesure ma montre mal réglée n’est ni le temps lui-même ni mon temps personnel. Au lieu d’une définition opérationnelle, nous avons besoin d’une définition fonctionnelle du temps personnel : il s’agit de ce qui tient un certain rôle dans la figure des événements qui comprennent la vie du voyageur temporel. Si vous considérez les phases d’une personne ordinaire, elles manifestent certaines régularités quant au temps externe. Pour la plupart, les propriétés changent de manière continue et familière, au fur et à mesure. D’abord viennent les phases infantiles et, à la fin, les séniles. Les souvenirs s’accumulent. La nourriture est digérée. Les cheveux poussent. Les aiguilles de la montre se déplacent. Si vous considérez plutôt les phases d’un voyageur temporel, elles ne manifestent pas les régularités habituelles relativement au temps. Il existe toutefois une manière d’assigner des coordonnées aux phases du voyageur temporel, et une manière seulement (excepté le choix arbitraire d’un point zéro), de telle sorte que les régularités qui se produisent, eu égard à cette assignation, correspondent à celles qui se produisent habituellement relativement au temps externe. Relativement à l’assignation correcte, les propriétés, pour la plupart, changent de manière continue et familière, au fur et à mesure. D’abord viennent les phases infantiles et, à la fin, les séniles. Les souvenirs s’accumulent. La nourriture est digérée. Les cheveux poussent. Les aiguilles de la montre se déplacent. L’assignation des coordonnées qui donne cette correspondance, c’est le temps personnel du voyageur temporel. S’il ne s’agit pas réellement du temps, le temps personnel joue toutefois le même rôle dans sa vie que le temps joue dans la vie des gens ordinaires. Il est suffisamment similaire au temps pour que nous puissions – avec la prudence nécessaire – transplanter notre vocabulaire temporel dans celui-ci afin de discuter des événements qui le concernent. Tandis que le voyageur temporel s’apprête à se mettre en route, nous pouvons dire sans contradiction : «Bientôt il sera dans le passé ». Nous voulons dire qu’une phase de lui-même se trouve légèrement plus tard dans son temps personnel mais cependant bien plus tôt dans le temps externe que la phase de lui-même qui est présente au moment où nous prononçons la phrase.

Nous pouvons assigner des positions dans le temps personnel du voyageur temporel non seulement aux phases elles-mêmes, mais aussi aux événements qui se produisent autour de lui. Il y a longtemps, César va mourir bientôt ; c’est-à-dire, une phase légèrement postérieure à sa phase présente dans le temps personnel du voyageur temporel, mais loin dans le temps externe, est simultanée à la mort de César. Nous pourrions même étendre l’assignation du temps personnel aux événements qui ne font pas partie de la vie du voyageur temporel, et qui ne sont simultanés à aucune de ses phases. Si ses funérailles dans l’Egypte Antique sont séparées de sa mort de trois jours de temps externe et que sa mort est séparée de soixante dix années de son temps personnel, alors nous pouvons additionner les deux intervalles et dire que ses funérailles suivent sa naissance de soixante dix ans et trois jours de temps personnel étendu. De même, un spectateur pourrait dire avec vérité, trois années après le dernier départ d’un autre voyageur temporel célèbre, que « il pourrait en ce moment même – si je puis utiliser cette expression – être en train de se promener sur des barrières de corail oolithiques pleine de plésiosaures, ou près des solitaires mers salées du Trias » (3). Si le voyageur dans le temps se promène vraiment sur une barrière de corail oolithique trois ans après son départ dans son temps personnel, alors il est vrai de dire, eu égard à son temps personnel étendu, que la promenade a lieu « en ce moment même ».

Nous pourrions comparer des intervalles de temps externes à des distances à vol d’oiseau, et des intervalles de temps personnel à des distances le long d’un chemin sinueux. La vie du voyageur temporel est comme un chemin de fer de montagne. Le lieu à trois kilomètres à l’est d’ici peut aussi se situer à douze kilomètres à l’ouest, si l’on se trouve sur la ligne. Nous n’avons manifestement pas affaire à deux dimensions indépendantes. Tout comme la distance le long du chemin de fer n’est pas une quatrième dimension spatiale, le temps personnel du voyageur temporel n’est pas une deuxième dimension temporelle. La distance par rapport au bas de la ligne à laquelle se trouve un lieu dépend de sa position dans un espace tridimensionnel, et, de même, la position des événements dans le temps personnel dépend de leur position dans un temps externe unidimensionnel.

A huit kilomètres d’ici, vers le bas de la ligne, se trouve un lieu où la ligne passe sous le chevalet d’un pont ; trois kilomètres plus loin, se trouve un lieu où la ligne passe au-dessus du chevalet d’un pont ; il s’agit là d’un seul et même lieu. Le chevalet de pont où la ligne se croise elle-même se situe à deux positions différentes le long de la ligne, à huit kilomètres d’ici et à onze. De la même manière, un événement de la vie d’un voyageur temporel peut avoir plus d’une position dans son temps personnel. S’il revient vers le passé, mais pas trop loin, il sera en mesure de se parler à lui-même. La conversation implique deux phases, séparées dans son temps personnel mais simultanées dans le temps externe. La position de la conversation dans le temps personnel devrait être la position de la phase qui y est impliquée. Mais il existe deux phases de ce type ; pour que la conversation partage les positions des deux phases, on doit lui assigner deux positions différentes dans le temps personnel.

(A SUIVRE)

(1) J’ai en particulier à l’esprit deux des histoires de voyage dans le temps de Robert A. Heinlein : “By His Bootstraps” in R.A. Heinlein, The Menace from Earth (Hicksville, N.Y., 1959) [NDT : « Un self made man » (traduction de J.-P. Pugi) ; in Le livre d'or : Robert HEINLEIN, Pocket, Le Livre d'Or n° 5102, 1981] et “—All You Zombies—”, in R.A. Heinlein, The Unpleasant Profession of Jonathan Hoag (Hicksville, N.Y., 1959) [NDT : « La mère célibataire », in 1962/11 OPTA, Coll. Fiction (revue) n°108 ; traduit par M. Deutsch].

(2) Une description du voyage temporel au sein d’un temps bidimensionnel peut se trouver dans : Jack W. Meiland, “A Two-Dimensional Passage Model of Time for Time Travel”, Philosophical Studies, vol. 26 (1974), pp. 153-173 ; et dans les chapitres initiaux de : Isaac Asimov, The End of Eternity (Garden City, N.Y., 1955) [NDT : La fin de l’éternité, Denoël, Présence du futur, 105, 1967]. Le dénouement d’Asimov, toutefois, semble nécessiter une conception différente du voyage dans le temps.

(*) Expression de Peter Geach (1969, 71-2) en l’honneur des philosophes de Cambridge Russell et McTaggart. Par exemple, si Théétète grandit et devient plus grand que Socrate sans que ce dernier ne change de taille, il ne s’agit pas d’un changement « réel » quant à Socrate. Ce changement qui affecte Socrate est appelé changement de Cambridge. (NdT)

(3) H.G. Wells, The Time Machine, An Invention (London, 1895), épilogue [NdT : La Machine à explorer le temps, Mercure de France, 1895, traduction de H.D. Davray]. Le passage est critiqué comme étant contradictoire dans l’article de Donald C. Williams, “The Myth of Passage”, The Journal of Philosophy, vol. 48 (1951), p. 463.

« La civilisation, force est de le constater, devient universellement vulgaire ; si on veut l'affranchir des tendances qui la maintiennent vers le bas, il faut recenser et combiner toutes les tendances qui la mènent vers le haut.» (Sarane Alexandrian - R.I.P.)

« [L]e monde des Esprits s’ouvre pour nous. » (Gérard de Nerval)

"You're dead, you're dead. Are we talking philosophy ?" (Pynchon, Inherent Vice)

Concept Horror, quatrième volume de la revue Collapse, étant épuisé, Urbanomic a décidé d'en proposer une version numérique.

C’est le 24 avril 2009 que s’est tenue la deuxième conférence Speculative realism (UWE, Bristol). Contrairement à la précédente (avril 2007, qui fut intégralement transcrite dans Collapse III), Quentin Meillassoux, défenseur du matérialisme spéculatif, ne faisait pas partie des intervenants. Pour prolonger la discussion autour des thèmes d’Après la finitude, nous proposons donc ci-après notre traduction de la conférence d’Alberto Toscano (Goldsmiths, University of London) qui se substitua à celle de Meillassoux.

D’une manière judicieuse, Alberto Toscano utilise l’ouvrage de Lucio Colletti, intitulé le marxisme et Hegel (paru en italien chez Laterza en 1969 ; la pagination qui sera utilisée ici est celle de la traduction de 1976 réalisée par Jean-Claude Biette et Christian Gauchet pour les éditions Champ Libre). En effet, via Colletti, Toscano tente de mettre à mal la notion même de « matérialisme spéculatif » – syntagme qui, prima facie, a des allures d'oxymore. Ainsi que nous l’indiquions allusivement dans ce texte, il appert que dans le contexte de sa réfutation du corrélationisme fort (c’est-à-dire, en fait, de cette assertion : il se peut que le Tout-Autre soit), la manière dont Meillassoux affirme en substance que « la logique régit l’être et lui impose ses principes » semble incohérente. D'un autre biais, cette question est développée de façon fort pertinente par Toscano, qui à la suite de Colletti, voit dans la spéculation elle-même – conçue comme la prétention de la pensée philosophique à englober l’être logiquement – un avatar de l’idéalisme qui conduit à grever les visées matérialistes de Meillassoux, du moins sur le plan de la forme (Vernunft versus Verstand). Selon Colletti, le matérialisme consiste en effet, contre l’identité parménidienne de la pensée et de l’être, à ne pas transiger sur le caractère extra-logique de la réalité. La racine de ce défaut du matérialisme spéculatif se trouverait finalement, pour Alberto Toscano, dans une amphibologie de l’usage du concept d’ « absolu » dans Après la finitude.

Si ce texte d’Alberto Toscano défend une partie du legs de Kant – seul philosophe idéaliste allemand chez lequel, selon Colletti, on trouve un « grain de matérialisme » –, il ne privilégie toutefois pas purement et simplement l’idéalisme transcendantal aux dépends du matérialisme ; sa reprise de la notion marxienne de l’ « abstraction réelle », par exemple, en fait foi. Cette critique de la critique de la Critique montre donc en particulier le caractère contestable de la réfutation du corrélationnisme fort par Meillassoux, puisque celle-ci reste in fine idéaliste. Quant au corrélationisme faible (i.e. le kantisme), remarquons cependant qu’il demeure logiquement affecté par la contradiction décelée en son sein par Meillassoux, à savoir, encore une fois, son absolutisation et sa désabsolutisation simultanée du corrélat et de la facticité.

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Contre la spéculation, ou une critique de la critique de la Critique

Remarque concernant Après la finitude de Quentin Meillassoux

par Alberto Toscano

Cette présentation tente d’explorer une question crue et très simple provoquée par Après la finitude de Quentin Meillassoux : le matérialisme et la spéculation sont-ils compatibles ? Afin d’esquisser une réponse, je prendrai ce qui pourrait d’abord sembler un détour par une ligne de pensée apparemment distincte, à savoir celle du marxiste italien anti-hégélien Lucio Colletti, en me concentrant en particulier sur son Le marxisme et Hegel de 1969 – un livre qui en son temps eut un impact remarquable sur le débat du matérialisme historique et dialectique. Au moyen de cette comparaison théorique, je tenterai d’élucider ce qui m’apparaît comme quelques-uns des enjeux du puissant livre de Meillassoux. A cet égard, ma question directrice s’ouvrira sur quelques autres, subsidiaires ; deux d’entres elles étant d’une importance particulière : « La spéculation non-métaphysique est-elle possible ? » et « Quelle est la différence entre le réalisme et le matérialisme ? (et en fait entre ceux-ci et le naturalisme) » A l’arrière plan de ces questions réside le problème de la démarcation – spécialement la triple démarcation entre science, philosophie et idéologie. La comparaison avec une ligne de recherche interne au marxisme du XXème siècle qui a de nombreuses affinités avec la proposition de Meillassoux est également significative, je pense, car elle nous permet d’aborder l’un des gestes rhétoriques forts qui donne à ce petit livre son caractère polémique, et même politique, dans la mesure où l’on peut parler d’une politique immanente à la philosophie comme Kampfplatz, champ de bataille, cette image kantienne chère à Althusser. Ce geste implique d’enrôler un certain matérialisme spéculatif contre les effets extra-philosophiques pernicieux du corrélationisme, résumés par la notion de fidéisme. Lorsqu’il est question de ces arguments, principalement répétés au chapitre 2 d’Après la finitude, je pense qu’il est juste d’affirmer, dans les termes de la démarcation susmentionnée, que Meillassoux se lance dans une lutte idéologique fondée sur la démarcation spécifique entre philosophie et science, en tant qu’elles se rapportent à des questions de nécessité et de croyance. Le matérialisme spéculatif est aussi une opération idéologique visant à mettre fin à la collusion du corrélationisme avec l’irrationalisme (« Matérialisme dialectique et Irrationalisme », d’ailleurs, était le sous-titre du livre de Colletti).

Meillassoux met sa recherche en contact explicite avec le problème de l’idéologie lorsqu’il caractérise le matérialisme spéculatif comme une approche qui supprime toute « métaphysique dogmatique », comme un rejet de la nécessité réelle et de la raison suffisante fondé sur l’opération suivante : « le rejet de la métaphysique dogmatique signifie le rejet de toute nécessité réelle : a fortiori le rejet du principe de raison , ainsi que de la preuve ontologique, qui est la clef de voûte permettant au système de la nécessité réelle de se clore sur lui-même. » Il poursuit en déclarant qu’ « un tel refus du dogmatisme fournit la condition minimale de toute critique des idéologies pour autant qu’une idéologie n’est pas identifiable à n’importe quelle représentation leurrante, mais à toute forme de pseudo-rationalité visant à établir que ce qui existe effectivement doit de toute nécessité exister. » (p. 46) Au fond, Meillassoux souhaite combiner et revitaliser deux aspects de la critique de la métaphysique et de la religion faite par les Lumières. D’une part, un matérialisme spéculatif vise à saper le dogmatisme des entités nécessaires, le dogmatisme de la métaphysique classique, rationalisme inclus. D’autre part, le matérialisme spéculatif est requis contre la manière dont le corrélationisme rend toute croyance légitime par son rejet de l’absoluité de la réalité (c’est-à-dire en rendant l’archi-fossile impensable). Mais ceci a pour conséquence que la critique de la métaphysique ne doit pas être une critique déflationniste, relativiste ou conventionnaliste, autrement dit qu’elle ne doit pas être une critique corrélationiste. Le caractère brillant (mais aussi problématique, comme je le montrerai) de l’entreprise de Meillassoux provient de la manière dont il articule les deux réquisits apparemment contradictoires de l’anti-dogmatisme et de la spéculation. En conséquence, ainsi qu’il l’écrit, « nous devons découvrir une nécessité absolue qui ne reconduise à aucun étant absolument nécessaire », donc démarquer la pensée absolutisante de la pensée absolutiste, et la spéculation de la métaphysique. Ceci nécessite de résister à ce que Meillassoux appelle « l’implication désabsolutoire », qui pose que « si la métaphysique est périmée, l’absolu l’est aussi bien. » (p. 47) Le kantisme, ou, selon le lexique de Meillassoux, le « corrélationisme faible », en est partiellement responsable en ceci qu’il maintient comme pensable un réel non corrélé et non contradictoire, ce qui a pour conséquence qu’il n’entraîne pas les mêmes effets irrationalistes que le corrélationisme fort, spécialement dans ces dernières variétés heideggériennes ou wittgensteiniennes. C’est en discutant du corrélationisme fort que la tentative de Meillassoux pour infuser au matérialisme spéculatif l’esprit polémique des Lumières radicales est particulièrement visible, ce qui mène à la formulation de ce que nous pourrions appeler des Lumières absolues. L’accusation portée par Meillassoux à l’encontre du corrélationisme fort d’être un nouvel obscurantisme, une sorte de carte blanche pour toutes les superstitions, se concentre sur la catégorie de facticité. Celle-ci désigne ces invariants structuraux ou paramètres transcendantaux qui gouvernent un monde donné ou un domaine de corrélation mais qui eux-mêmes ne sont pas ouverts à l’explication, la déduction ou la dérivation rationnelle. A cet égard, la facticité est une forme d’ignorance réflexive. Comme le dit Meillassoux, « la facticité est seulement l’ignorance du devoir-être-ainsi de la structure corrélationnelle. » (p. 54) La facticité est ici synonyme de finitude et d’une forme d’anti-fondationnalisme affirmant, ainsi que l’écrit Meillassoux, « que rien ne peut être dit absolument impossible, pas même l’impensable. » (p. 55) Le corrélationisme fort génère une forme de permissivité octroyée philosophiquement qui rend impossible d’établir le critère même qui pourrait « disqualifier » les discours irrationnels. Ainsi qu’il le remarque, alors que le corrélationisme faible a supprimé le réalisme naïf, le corrélationisme fort annule une certaine notion de l’absolu en opposant la facticité de la corrélation à tout idéalisme spéculatif.

C’est la complicité du corrélationisme fort avec un retour du religieux qui confère à la dénonciation spéculative de Meillassoux son urgence idéologique. Sa « prégnance contemporaine », écrit-il, « nous paraît […] repérable à même l’immunité dont semble désormais bénéficier les croyances religieuses par rapport aux contraintes du concept. » (p. 60) Selon Après la finitude, nous vivons en des temps où l’hégémonie idéologique des philosophies du corrélationisme fort, avec leur affirmation d’une facticité au-delà de toute explication, leur émerveillement muet face aux choses telles qu’elles sont, a révoqué tous les instruments rationnels pour réfuter ou écarter les croyances irrationnelles. D’une manière étonnante, et j’y reviendrai lorsque je parlerai de Colletti, l’irrationnalisme corrélationiste est fondé sur sa résiliation de l’identité parménidienne entre être et pensée, conséquence qu’il tire de la facticité que « Être et pensée doivent être pensés comme pouvant être tout autres. » (p. 61) Avec un tel point de vue, il est impossible d’exclure l’incommensurabilité radicale entre l’en-soi et la pensée. Quelle en est la conséquence ? Que si la revendication de la pensée à penser l’absolu est drastiquement battue en brèche, un absolu irrationnel demeure, et même prolifère. D’où la grande influence contemporaine fondamentalement incontestée d’un « fidéisme de n’importe quelle croyance » pluraliste et sceptiquement permissif. Le point de savoir si en réalité Meillassoux pense ou non que le corrélationisme a joué un rôle causal dans l’incitation à l’actuel retour du religieux n’est pas clair, mais il développe parfaitement la manière dont il l’implique. Selon ses mots mêmes :

« La fin de la métaphysique conçue comme “désabsolutisation de la pensée” consiste ainsi en la légitimation par la raison de n’importe quelle croyance religieuse (ou “poético-religieuse”) en l’absolu, dès lors que celle-ci ne se revendique que d’elle-même. Pour le dire autrement : la fin de la métaphysique, en chassant la raison de toutes ses prétentions à l’absolu a pris la forme d’un retour exacerbé du religieux. » (p. 62)

En se fondant sur cet argument, Meillassoux formule son propre projet selon les termes classiques des Lumières françaises, et en particulier ceux de Voltaire, comme une lutte contre le fanatisme (de manière caractéristique, Meillassoux n’emploie pas la définition kantienne du fanatisme, ou Schwärmerei, qui pour Kant implique l’illusion hyper-rationaliste de « voir l’infini », contre quoi la philosophie critique érige ses proscriptions iconoclastes). La relation entre fidéisme et fanatisme est quelque peu floue, mais il est curieux, et l’on pourrait même dire un peu ennuyeux, que Meillassoux s’acoquine avec la thèse conservatrice selon laquelle une prolifération relativiste de croyances, au-delà de tout horizon de légitimité, est une forme de déchristianisation, l’avers de sa conviction également discutable que la rationalité critique occidentale est une « rationalisation progressive du judéo-christianisme, sous l’influence de la philosophie grecque. » (p. 64) Dans un pur style des Lumières, Meillassoux veut soutenir que le corrélationisme fort, en collusion avec « l’enreligement » de la raison, nous a laissé impuissants pour argumenter rationnellement – plutôt que sur des bases morales ad hoc – contre toutes les variétés du fanatisme, y compris, selon une allusion étrange, celles qui peuvent recourir aux « pires violences » (p. 65), et dont la prétention à atteindre un fidéisme corrélationiste de l’absolu irrationnel ne peut pas elle-même être disqualifiée. A la fin du chapitre 2 d’Après la finitude, Meillassoux va même jusqu’à affirmer que le « fanatisme » contemporain est l’effet de la rationalité critique, un sous-produit de l’attaque effectivement émancipatrice de celle-ci contre le dogmatisme, qui a retiré tout obstacle aux revendications de la « foi aveugle ». Sans s’étendre sur les références, sous-déterminées et extrêmement allusives, au fanatisme contemporain qui donne aux propos de Meillassoux leur urgence, ni sur les affirmations plutôt douteuses concernant le rapport entre christianisme et raison occidentale, je voudrais, dans le reste de cette présentation, contester la plausibilité des Lumières renouvelées de Meillassoux, et, ainsi je l’ai dit, grâce à un détour par le Le marxisme et Hegel de Colletti. Je souhaite exposer deux arguments interconnectés. D’abord, que prêter attention à la distinction entre Kant et Hegel telle qu’elle est formulée par Colletti nous permet d’émettre des doutes sur la possibilité même d’un matérialisme spéculatif, et d’offrir une défense marxienne crédible du corrélationisme faible kantien comme élément d’une pensée matérialiste authentique. Deuxièmement, et de façon nettement plus brève, que la discussion apparentée, à laquelle se livre Colletti au sujet de l’hypostase et de l’ « abstraction réelle », démontre la faiblesse de la tentative de Meillassoux pour revivifier l’attaque des Lumières contre le fanatisme. Derrière ces deux affirmations réside la conviction que, en dépit de son indéniable subtilité, l’attaque de Meillassoux contre les paramètres idéalistes du corrélationisme est, en dernière instance, elle-même idéaliste quant à sa forme, problème qui affecte également sa tentative d’intervenir idéologiquement, via une reformulation du combat des Lumières contre le fanatisme, dans « le retour au religieux » contemporain.

Les raisons qui gouvernent la comparaison avec Colletti que je propose sont multiples. Pour commencer, je souhaite utiliser cet exercice disjonctif pour commencer à faire le tour de la relation entre le matérialisme spéculatif de Meillassoux et les types de matérialismes de la pratique ou de l’histoire qui se réfèrent à Marx. Le choix de Colletti est dicté par la nature même de son intervention dans Le marxisme et Hegel : elle était conçue pour contrer l’idéalisme et le rejet de la science qu’il voyait comme l’héritage hégélien au sein de marxisme occidental. A cet égard, son esprit, sinon sa cible spécifique, n'est pas si distant de celui de Meillassoux. En outre, Colletti a une affinité plus spécifique avec Meillassoux (1). Tous deux considèrent en effet la pensée scientifique comme indissociable de l’affirmation du principe de non-contradiction. Meillassoux asserte, vers la fin du chapitre 3 d’Après la finitude que : « La dialectique ou les logiques paraconsistantes se révèleraient comme l’étude des contradictions de pensée produisant des effets dans la pensée, mais non des contradictions ontologiques découvertes par la pensée dans son monde environnant. » (pp. 106-107). La distinction entre contradictions dans la pensée et contradictions dans la réalité est si centrale dans l’œuvre de Colletti qu’elle a finalement mené à son abandon du marxisme, coupable à ses yeux de maintenir la possibilité de contradictions dans le réel. Mais les différentes manières d’argumenter contre les contradictions dans la réalité chez Colletti et Meillassoux sont déjà indicatrices de différences plus grandes dans leur défense philosophique de la science contre l’idéalisme. Colletti se tourne vers l’essai de Kant sur les grandeurs négatives de 1763 pour affirmer que :

« Le principe fondamental du matérialisme et de la science… est le principe de non-contradiction. La réalité ne peut pas contenir de contradictions dialectiques mais seulement des oppositions réelles, des conflits entre forces, des relations de contrariété. Ces dernières sont ohne Widerspruch, c’est-à-dire des oppositions non contradictoires, et non des contradictions dialectiques. Ces assertions doivent être maintenues, parce qu’elles constituent le principe de la science elle-même. La science est désormais le seul moyen d’appréhender la réalité, le seul moyen d’obtenir une connaissance du monde. Il ne peut y avoir deux (qualitativement différentes) formes de connaissance. Une philosophie qui revendique pour soi un statut supérieur à la science, est une philosophie édifiante – c’est-à-dire une religion à peine déguisée. » (« Le marxisme et la dialectique »)

Plutôt que de s’appuyer sur une notion de réalité matérielle pour son argument contre la contradiction dialectique, l’argument de Meillassoux concernant la non-contradiction est totalement intra-spéculatif. La non-contradiction doit être respectée pour écarter le spectre métaphysique d’une entité absolument nécessaire que l’abandon de ce principe impliquerait. Ainsi, contrairement au lien habituel entre contradiction dialectique et ontologie du flux ou du processus, pour Meillassoux un étant contradictoire « ne pourrait devenir autre qu’il est parce qu’il n’aurait aucune altérité en laquelle devenir. » (p. 94). Autrement dit, et je tenterai de développer ce point, alors que Colletti utilise une critique matérialiste de la dialectique pour impliquer le caractère extra-logique de la réalité – le fait que dériver la dynamique du réel depuis le logique est illégitime et idéaliste –, pour Meillassoux la négation de la contradiction réelle s’appuie sur des bases intra-logiques. Mais pour développer cette question plus avant, il vaut la peine d’examiner de plus près les raisons qui se trouvent derrière la révision anti-hégélienne du marxisme de Colletti.

Commençons là où le contraste semble le plus grand : le plaidoyer de Colletti pour un matérialisme pro-scientifique prend la forme d’une défense du fini. Au tout début de son livre, il isole le point nodal de l’idéalisme dans l’énoncé de la Science de la Logique de Hegel selon lequel : « L’idéalisme philosophique consiste seulement dans le refus de reconnaître dans le Fini un existant vrai. » (I, ch. II, note II) Par conséquent, « le fini est idéal » en deux sens : c’est une simple abstraction, un isolement fugace de l’universalité concrète du Tout, et, inversement, son être véritable n’est donné que lorsqu’il est compris comme un moment de l’idéal. Selon la formulation de Hegel, dans l’Encyclopédie : « La vérité du fini est son idéalité […] Cette idéalité du fini est le principe capital de la philosophie » (§ 95). Le travail de la raison spéculative (Vernunft), en tant qu’opposé à l’intellect ou entendement (Verstand), doit traverser les diverses configurations du fini et annuler sa différence. Colletti diagnostiquera ce mépris envers la chose isolée et la pensée qui la pense (simple intellect opposé à la raison) comme une constante au sein de la philosophie idéaliste, y compris le matérialisme dialectique – l’objet polémique de son livre. Pour Colletti, la sympathie envers la critique hégélienne de l’intellect et des restrictions kantiennes imposées à la raison – qu’il rencontre chez une foule bigarrée de penseurs, de Rickert à Marcuse, de Bergson à Lukacs – est un signe de l’abdication du matérialisme et d’une position vis-à-vis de la science qui, en accordant à la philosophie le droit souverain de légiférer à propos de la réalité, transforme celle-ci en une « religion à peine déguisée ». En outre, dans la mesure où la science est vue comme isolant des entités et les traitant comme étant à la fois finies et externes à l’esprit, elle est de manière paradigmatique un produit de l’intellect, et elle est vue par conséquent comme une simple forme de pensée abstraite et incomplète – un trait plus manifeste dans le bergsonisme, mais présent, ainsi que le démontre Colletti, dans une large gamme de philosophies du XIXème et du XXème siècles. Pour Colletti, la spéculation, conçue comme la prétention de la pensée philosophique à englober l’être logiquement, est fondamentalement incompatible avec le matérialisme. En effet, il insiste sur la conviction qu’avait Hegel de revenir au rationalisme, mais en le débarrassant de sa dépendance vis-à-vis d’une forme de débat matérialiste ou scientifique. Au passage, nous pourrions remarquer que le retour de Meillassoux au rationalisme, et à Descartes en particulier, suit une approche inverse : maintenir la forme matérialiste du rationalisme, et le débarrasser de son contenu idéaliste ou théologique.

Ainsi, c’est la répudiation du fini en tant que séparé et indépendant, et la tentative de vaincre la finitude, comprise comme l’incapacité pour la pensée ou la logique de déterminer l’être, qui selon Colletti est le signe de l’hostilité de l’idéalisme envers le matérialisme scientifique. Autrement dit, c’est à cause d’une négation de la finitude, et non à cause de son affirmation, que pour l’idéalisme « [i]l n’y a plus de monde matériel indépendant. » (p. 18) L’idée d’opposition réelle, la Realrepugnanz de Kant, est significative car c’est seulement en maintenant le principe de non-contradiction et l’idée d’extériorité réelle dans le monde matériel que le matérialisme peut éviter d’être enveloppé par un idéalisme pour lequel le monde matériel est simplement une incarnation d’une raison fondamentalement inclusive et illimitée. Ainsi que le remarque Colletti, « puisque Hegel ramène cette inclusion logique des contraires qu’est la raison au principe même de l’idéalisme (la raison est l’unique réalité, il n’y a rien en dehors d’elle), il exclut précisément cette exclusion des contraires – ou extériorité de l’être à la pensée –, principe même du matérialisme. » (pp. 35-36)

Dans Le marxisme et Hegel, l’idéalisme en tant que spéculation est identifié à « la négation de toute existence extra-logique » (p. 50). C’est aussi pourquoi le matérialisme est toujours dans une certaine mesure une Unphilosophie, une anti-philosophie, fondée sur l’idée d’une extériorité de la pensée à l’être, et sur une irréductibilité corrélative de l’épistémologie scientifique à la logique spéculative. Tandis que, selon la formulation de Colletti, « Kant observe continuellement que – pour qu’il y ait connaissance – il faut un rapport de la pensée avec l’autre que soi » (p. 209), la tentative de Meillassoux pour sortir du cercle corrélationiste d’origine kantienne vers ce qu’il appelle le « Grand Dehors » implique la création d’une nouvelle figure – sous l’égide d’une contingence nécessaire et radicale – de l’identité parménidienne de la pensée avec l’être, ou, ainsi qu’il l’esquisse de manière lucide, l’invention d’un nouveau type de spéculation non-métaphysique.

Récapitulons les résultats de cette comparaison. Dans l’ouvrage de Meillassoux, le matérialisme spéculatif neutralise le corrélationisme en sapant la thèse de la finitude (ou plutôt, via le passage de la facticité à la factualité, en retournant la finitude corrélationiste contre elle-même) et en déployant un « logos de la contingence » reposant sur le principe intra-logique de non-contradiction et l’identité ultime de l’être et de la pensée. Chez Colletti, au contraire, le matérialisme critique dépend de l’affirmation du caractère extra-logique de la réalité, et de la distinction irréductible et corrélative entre contradiction logique et opposition réelle. En outre, pour Colletti, c’est précisément en transformant le fini en une idéalité, qui est englobée par la pensée logique, que la spéculation – dont la forme ne peut selon lui qu’être idéaliste – transforme le monde en une entité « éphémère », chose que le logos de la contingence de Meillassoux semblait faire également. Il vaut ici la peine de citer Colletti in extenso lorsqu’il expose son matérialisme critique :

« Le dogmatisme est la métaphysique ; la pensée critique, le matérialisme. C’est directement l’opposé chez Hegel. La métaphysique est l’identité de la pensée et de l’être : le contenu est « déjà » dans la pensée, le contenu est indépendant de l’expérience, autrement dit suprasensible ; donc, forme et contenu sont unis depuis toujours, le savoir est déjà formé, il est impossible de poser le problème de l’origine de nos connaissances. Inversement, la pensée critique s’identifie avec la thèse de l’hétérogénéité, c’est-à-dire de la différence réelle et non formelle (ou simplement « logique ») entre être et pensée. On peut en effet poser le problème « critique » de l’origine de notre connaissance dans la mesure où la connaissance elle-même n’est pas déjà donnée, mais cela présuppose en un mot que les sources de connaissance soient deux : le donné de la réceptivité ou sensibilité et la spontanéité de l’entendement. » (p. 92)

Chez Colletti, le contenu scientifique de la finitude kantienne – coupée de sa dimension morale – doit prohiber l’autosuffisance de la pensée, c’est-à-dire la spéculation. Comme il l’écrit : « Si l’on ne donne pas les présupposés réels de la pensée, on est contraint de tenir pour une réalité présupposée et donnée le savoir lui-même » (p. 91). Par conséquent, il est impératif que l’épistémologie, conçue comme l’étude de la relation de la pensée à l’être en tant qu’elle est liée à l’entreprise scientifique, ne soit pas réduite à la logique, théorie de la cohérence de la pensée avec elle-même.

Parmi les problèmes en jeu dans cette comparaison, il y a celui de l’absolu. Colletti et Meillassoux semblent se rejoindre sur la notion de l’absolu conçu comme quelque chose de distinct de ce que ce dernier nommerait le cercle corrélationnel. Comme il est dit au début du chapitre 2 d’Après la finitude, la tâche du matérialisme spéculatif consiste à « tenter de comprendre comment la pensée peut accéder au non-corrélé – à un monde capable de subsister sans être donné. Or dire cela, c’est aussi bien dire que nous devons saisir comment la pensée peut accéder à un absolu : à un être si bien délié (sens premier d’absolutus), si bien séparé de la pensée, qu’il s’offre à nous comme non-relatif à nous – capable d’exister que nous existions ou non. » (p. 39) Dans la description de Colletti, c’est précisément cette absoluité de la réalité extra-logique qui est la Némésis de l’idéalisme. Comme il le remarque : « [Pour Hegel], l’ “entendement ” est dogmatique parce qu’il rend le fini absolu. Ce terme est pris en son sens strictement étymologique : solutus ab…, libre de conditionnements, autonome, et par conséquent non conditionné et indépendant. » (pp. 83-84). Cependant, et c’est la question importante, Meillassoux ne se limite pas à la séparation de la réalité extra-logique, précisément parce que sa réfutation du corrélationisme est logique, i.e. spéculative.

En regardant à travers le prisme de la critique de l’hégélianisme par Colletti, nous pouvons reconnaître deux acceptions d’ « absolu » dans Après la finitude : d’une part, l’absoluité de l’archi-fossile, une absoluité qui s’accorde assez bien avec la défense par Colletti du fini contre l’idéalisme ; d’autre part, l’absoluité d’une raison ou d’une logique qui est censée être congruente à l’être, et qui peut légiférer à propos des modalités et du changement sans référence à rien qui lui soit extrinsèque, expérience ou matière. La singularité de l’exposé de Meillassoux réside bien sûr dans la manière habile et fascinante avec laquelle il semble nécessiter le second absolu, celui de la spéculation (que nous pourrions appeler l’absolu absolu) afin d’étayer l’absolu relatif ou négatif, celui qui est séparé de la pensée, et vaincre ainsi le corrélationisme. Vu depuis la perspective de Colletti, Meillassoux pose les présuppositions ontologiques de l’épistémologie corrélationiste, mais les résout par des moyens logiques, s’écartant ainsi de ses propres visées matérialistes, et créant quelque chose comme un « mysticisme logique » contingent et détotalisé, pour employer la caractérisation par Marx du système de Hegel. Nous pouvons donc articuler cette comparaison selon les termes d’une distinction entre un matérialisme de l’intellect et un matérialisme de la raison, ou entre un réalisme de l’intellect et un réalisme de la raison. Depuis le point de vue de la défense de l’intellect (ou entendement) contre la raison par Colletti, la tentative d’Après la finitude de défendre les usages étendu et spéculatif d’une raison « totalement asubjective » en se débarrassant du fidéisme, rejette avec lui le criticisme, la révision et la scientificité qui caractérisent le caractère extra-logique de la réalité selon une épistémologie matérialiste inspirée de Kant.

Mais n’y a-t-il rien d’autre qu’un nouvel énoncé de Kant comme précurseur du matérialisme dans la position de Colletti ? Un point crucial de Le marxisme et Hegel est la mise en lumière de la théorie de l’abstraction réelle de Marx, à savoir que les excès de la spéculation et les hypostases de l’idéalisme ne sont pas simplement des problèmes cognitifs, mais sont profondément mêlés à des abstractions qui ont une existence réelle que, suivant en ceci Hegel, Marx avait coutume d’appeler un monde inversé. Ainsi l’Etat, et ses expressions philosophiques chez Hegel, ainsi que le Capital, et sa capture théorique dans l’économie politique de Smith et Ricardo, ne sont-ils pas simplement des formes de pensée qui pourraient être dissipées par quelque amendement éclairé de l’intellect, ou par un vaillant combat contre les superstitions. Comme l’écrit Colletti : « Pour Marx, en fait, la métaphysique est le réalisme des universaux : c’est une totalité logique qui se pose pour soi, se transforme en sujet et qui, comme elle doit durer pour soi, s’identifie et se confond de façon acritique avec le particulier, faisant de celui-ci qui est le vrai sujet réel son propre prédicat ou manifestation. » (p. 202). Encore une fois, il ne s’agit pas simplement d’un processus logique mais d’un processus réel. Pour revenir aux remarques précédentes concernant la tentative de Meillassoux de raviver la guerre des Lumières contre le fanatisme au sein de sa critique plus large du fidéisme corrélationiste, ce que la notion marxienne d’abstraction réelle nous permet de penser – et la raison pour laquelle c’est un progrès important quant à l’idée d’idéologie considérée comme une matière simplement cognitive – c’est que les idéologies, y compris celles du corrélationisme, fidéisme et fanatisme, sont des faits sociaux.

En tentant de maintenir la souveraineté spéculative de la raison philosophique, malgré la promotion d’un principe d’irraison et la rupture de l’autosuffisance corrélationiste, Meillassoux peut être vu comme réintroduisant l’idéalisme au niveau de la forme, alors même qu’il cherche vaillamment à le vaincre au niveau du contenu. En deux sens. D’abord, en présumant qu’il est possible de tirer des conclusions ontologiques d’intuitions logiques – ce qui peut être inscrit dans l’usage incohérent de la notion d’absolu : en tant que l’absolu absolu du logos de la contingence, et en tant que l’absolu relatif de l’entité séparée de la corrélation. L’absolu logique mène à une variante de la transsubstantiation de la causalité matérielle ou effective de Hegel en un moment de la causalité idéale – même si bien entendu il s’agit explicitement chez Meillassoux d’une acausalité, débarrassée de téléologie. Ensuite, en présumant qu’une philosophie spéculative en conjonction avec une science mathématisée peut lutter contre les abstractions qui sont perçues comme de simples erreurs de l’intellect, et non comme des abstractions ayant un fondement dans une réalité sociale, matérielle et extra-logique. La forme logique sape le contenu matérialiste, la lutte contre la finitude reproduit l’idéalité du fini, la défense intellectualiste des Lumières dissimule la réalité des abstractions. L’antidote à une catastrophe postkantienne menace alors d’être une rêverie néo-hégélienne.

(1) Il y a une convergence supplémentaire entre ces deux tentatives de refonte du matérialisme. Comme le suggère leur discussion sur la non-contradiction, toutes deux reposent sur une « atomisation » des choses, des objets et des lois. Dans le cas de Meillassoux, on pourrait peut-être se référer à la critique par Anton Pannekoek de Matérialisme et empirio-criticisme dans Lénine philosophe : « pour Lénine, la “nature“ se compose non seulement de la matière, mais aussi des lois naturelles qui gouvernent ses phénomènes, flottant quelque part dans l'univers comme des commandements rigides, auxquels les choses doivent obéir. » Pour que le raisonnement de Meillassoux puisse opérer, ne faut-il pas préventivement réduire le réel à un domaine d’entités plutôt que de relations, de telle sorte que les arguments fondés sur le principe de non-contradiction puissent avoir leur prise ? Et n’y a-t-il pas une faiblesse parallèle dans le refus de Colletti de considérer la question selon laquelle une ontologie matérialiste pourrait être concernée par des processus et non des choses ?

« En réalité, la non-contradiction qui passe pour être le principe de la cohérence absolue, est justement en philosophie, dit Hegel, la source de l'inconséquence la plus radicale. » (Colletti, Le marxisme et Hegel)

« D'une manière générale, je m'efforce de lire Hegel en matérialiste » (Lénine, Cahiers philosophiques)

« Quelqu'un qui ne se laisse pas représenter, mais qui ne veut pas davantage représenter quoi que ce soit. » (Deleuze)

« Les Ephésiens le prièrent un jour de leur donner des lois ; mais Héraclite s'y refusa, parce que les mœurs des peuples étaient déjà trop corrompues, et qu'il ne voyait aucun moyen de leur faire changer de vie. » (Fénelon)

Fabien Tarby me signale la parution du premier numéro de Nessie, revue numérique de philosophie contemporaine, avec, au sommaire, des contributions de Rémy Bac, Mehdi Belhaj Kacem, Bruno Besana, Bruno Bosteels, Moses Boudourides, Nicolas Floury, Adrian Johnson, Eddy Lamy, Jean-Clet Martin, Philippe Mengue, François Nicolas, Dimitra Panopoulos, Rémy Ramadour, Gabriel Riera, Takashi Shirani, Daniel W. Smith et Fabien Tarby.

« Un ossuaire c'est cent os, c'est mille os, c'est dix mille os [...] Je me promène dans un ossuaire, bon, qu'est-ce que ça veut dire ? Par où le désir passe ? » (Deleuze)

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« Dans l’ossuaire, Sartre a volé un crâne que nous avons emporté. » (Beauvoir)

On ne peut affirmer avec vérité que le néant – qui est, rappelons-le, néant actuel de quelque chose – s’identifie au non-être. Non, μὴ ὄν n’est pas οὐκ ὄν ; μὴ ὄν est en fait ἕτερον, et par suite n’est pas un pur rien. La présence d’une absence n’est pas l’absence de la présence en tant que telle, puisque l’absence de la présence serait en réalité présence d’une hypothétique négation absolue. Bien évidemment, la négation peut tout nier, sauf, une fois pour toutes, le fait même de cette négation continuelle. Il s’agit alors d’un cas typique de régression ad infinitum, de nihilisme de type autophage, voire de nature auto-immune. Ainsi, poser le néant (absence, donc, d’un étant particulier) comme identique au non-être revient-il à poser la contradiction comme ontologique, mais de manière performative. En conséquence, c’est là finalement poser l’être, mais refuser le λόγος voire le νοῦς en tant que tels, et non pas simplement l’une de leurs manifestations. Une telle entreprise est en réalité parasitaire, voire hystérique, puisque, par principe, elle nécessite ce qu’elle nie. Ceteris paribus, un problème similaire se pose avec ce que l’on nommerait volontiers des ratichonnades de birbaillons, ces fantaisies qui posent un étant nécessaire unique. Non, soyons ici résolument aristotéliciens : « dire de l’Être qu’il est et du Non-Être qu’il n’est pas, c’est le vrai ».

De même qu’il s’agit de ne pas confondre « néant » avec « non-être », il convient de distinguer soigneusement l’être de l’étant, c’est-à-dire εἶναι de τὸ ὄν , esse de ens, et Sein de Seiende. L’étant (τὸ ὄν, ens ou Seiende) est ce qui est, ce qui a l’être. Et ce par quoi l’étant est, c’est l’être (εἶναι, esse ou Sein). Entre ces deux instances réside une différence, nommément, la fameuse différence ontologique.

En effet, pour que l’étant soit, l’être doit lui être donné. Ainsi, l’apparaître d’un étant se conçoit-il comme sa participation à la présence de l’être, au « il y a ». L’étant, donc, est bien sans conteste un participe présent. Mais si l’être procède à une donation d’être, celle-ci doit se faire selon une certaine différence. Car l’être donné à l’étant n’est pas l’être lui-même, et ce pour la simple raison qu’aucun étant ne peut effectuer une donation d’être sans l’avoir reçu. L’étant, sinon, serait l’être et donc ne pourrait pas être, faute d’une donation d’être. On voit se profiler un paradoxe : l’être n’aurait-t-il donc pas d’être ? Oui, car pour qu’il y ait de l’étant, il faut bien que l’être soit, mais à la condition expresse que l’être ne soit pas un étant. L’être, ce il y a de l’étant, doit donc être d’une manière différente que celle de l’étant. Mais comment alors penser l’être en lui-même ? En effet, il n’est ni l’étant, ni l’être de l’étant. On pourrait répondre que ce que donne l’être à l’étant, c’est sa différence d’avec lui. Il faudrait pourtant ajouter qu’il s’agit aussi d’une donation de la différence de l’être et de l’être de l’étant. Sinon, une fois de plus, l’être serait un étant. Mais cette différence impliquerait que l’on n’ait plus affaire à la donation d’être par l’être, puisque l’être donnerait sa différence d’avec lui-même, i.e. donnerait in fine ce qu’il n’a pas. Heidegger, c’est notoire, « résout » d'abord ce paradoxe via Héraclite : « Rien n'est plus cher à l'éclosion que le retrait. » L’être se donnerait donc en se retirant. Plus qu’une solution, on le voit, s’ouvre finalement ici une contradiction que, bien mollement, le dernier Heidegger finira tout de même par tenter de combattre. On peut certes y voir plutôt une majestueuse Enigme, ou même aller jusqu'à sacrifier aux mânes de Derrida, ainsi qu’aux pénates d’une « rature de l’origine ». Mais l'on aurait tort car, affirmons-le, le manque ne peut pas être ontologique.

Conservons un instant ce lexique ambigu, mais remarquons que la « donation » d’être à l’étant ne peut entrer dans une classique relation entre un sujet et un objet, voire un prédicat. C’est là un piège langagier qui accule au contradictoire, cette racine cachée du dieu anthropomorphe. Et s'il n’est pas nécessaire de rappeler ici le rôle prééminent du « berger de l’être » chez Heidegger, cette clairière où mènent les chemins de la Forêt-Noire a toutefois souvent des allures de Cour des miracles. Non, la soi-disant « donation » relève du Soi, à la fine pointe où l’identité et la différence, l’activité et passivité, coïncident. Le vrai cogito est, sinon un cogito acéphale, du moins un cogito sans phrases, i.e. un cogito intensif, un cogitare de la puissance. Oui, le domaine du possible est dessiné par le déploiement effectif de la puissance. Ce qui, plus abruptement, se dit aussi : la puissance n’est pas bornée par le possible a priori. Les illusions du langage reviennent en effet toujours à poser celui-ci comme condition, voire comme antérieur à l’être. Finalement, ceci revient à donner le primat à la représentation sur ce qu’elle représente, voire encore à confondre ces deux instances. O fantasmes, ô flatus vocis et hallucinations ! Mais dissipons-les : une logique pieuse est certes une piété envers une chimère, mais, stricto sensu, elle n'est plus une logique.

Voici notre traduction de la réponse faite par Nathan Brown (University of California, Davis) à la critique de Peter Hallward concernant Après la finitude de Quentin Meillassoux. Dans ce texte, qui sera repris dans l'ouvrage The Speculative Turn (à paraître chez re.press),  Nathan Brown confirme en particulier notre précédente remarque qui consiste, en substance, à regretter que les adversaires de Meillassoux tendent en général à éviter de répondre précisément à son argumentation et se contentent d'opposer à ses thèses une sorte de bréviaire kantien.

Car, nous l'avons dit, pour qui maintient une position kantienne ou corrélationiste, une difficulté redoutable demeure : comment l'idéalisme transcendantal peut-il conserver sa cohérence logique à la suite de sa propre de réfutation de l'idéalisme absolu et de la pensée spéculative ? Ce qui en fait revient à demander : comment l'idéalisme transcendantal peut-il soutenir, d'une part, la désabsolutisation du corrélat et l'absolutisation de la facticité, tout en affirmant, d'autre part, la désabsolutisation de la facticité et l'absolutisation du corrélat ?

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A propos d’Après la finitude : réponse à Peter Hallward

par Nathan Brown

Dans sa récente critique (Radical Philosophy 152) d’Après la finitude de Quentin Meillassoux, Peter Hallward trouve à l’ouvrage de Meillassoux quatre défauts majeurs :

1. Une équivoque quant à la relation entre la pensée et l’être, soit entre l’épistémologie et l’ontologie.

2. Une équivoque entre la nécessité métaphysique et la nécessité physique (ou naturelle).

3. Une confusion entre mathématiques pures et mathématiques appliquées.

4. Une incapacité à penser les processus concrets des changements sociaux et politiques.

Bien que Hallward exprime une certaine admiration pour le livre de Meillassoux, il s’agit là d’objections sérieuses. Puisque, faute de place, nous ne pouvons ici offrir une véritable défense d’Après la finitude concernant ces chefs d’accusation via une reconstruction approfondie de ses arguments, ni exprimer nos propres réserves à propos des vues plus générales de ce livre, notre but est simplement d’indiquer, aussi brièvement que possible, les prémisses fausses sur lesquelles reposent, semble-t-il, les accusations de Hallward.

1. Hallward affirme que Meillassoux tient le corrélationiste responsable d’un argument ontologique concernant les phénomènes ancestraux, malgré le fait que « le corrélationisme tel que le décrit Meillassoux est en réalité une théorie épistémologique. » Considéré comme un problème épistémologique, le problème de l’ancestralité posé par Meillassoux n’est, selon Hallward, pas du tout un problème puisque « [r]ien n’empêche le corrélationiste de penser des objets ancestraux ou des mondes plus anciens que la pensée qui s’en charge, ou effectivement plus anciens que la pensée même. »

L’affirmation de Hallward échoue toutefois à rendre compte de la logique de succession inhérente à une telle pensée, pensée qui constitue le point essentiel de l’analyse par Meillassoux de l’approche corrélationiste du problème de l’ancestralité. Lorsque le corrélationiste pense l’objet ancestral en tant que corrélat de la pensée, il effectue une rétrojection temporelle du passé à partir du présent telle qu’ « il faut […] aller du présent au passé, selon un ordre logique, et non du passé au présent, selon un ordre chronologique. » Meillassoux affirme que, pour le corrélationiste, « [l]e sens profond de l’ancestralité réside dans la rétrojection logique imposée à son sens immédiatement chronologique. » (AF, p.34)

Ainsi, le corrélationiste ne peut-il, stricto sensu, penser les objets ancestraux comme antérieurs à la pensée qui les pense. L’argument de Meillassoux consiste simplement en ceci que si nous acceptons la priorité de la succession logique sur la chronologique (la « transmutation du passé diachronique en une corrélation rétrojective ») nous sommes incapables d’évaluer des énoncés scientifiques concernant les phénomènes ancestraux sans détruire le sens véritable de ces énoncés. Ceux-ci concernent l’antériorité chronologique de ce qui est venu avant la pensée, indépendamment de toute rétrojection temporelle effectuée par la pensée. Ce qui est en jeu ici à propos de « l’être et de la pensée » est un désaccord concernant la primauté de la corrélation logique entre pensée et être sur la disjonction chronologique entre pensée et être. Le but d’Après la finitude n’est pas de résoudre ce problème, mais simplement de le formuler en tant que problème. Hallward n’affronte pas le problème tel qu’il est formulé dans la mesure où il ignore complètement la critique de la rétrojection logique par Meillassoux.

2. Hallward soutient que la critique que Meillassoux fait de la causalité et de la nécessité – sa critique du principe de raison suffisante – brouille la distinction entre nécessité métaphysique et nécessité physique (ou naturelle). « Il y a longtemps que les scientifiques ne confondent plus "lois naturelles" et nécessités métaphysiques ou logiques ». Ma propre exposition à la rhétorique de la science contemporaine m’assure que, au contraire, les scientifiques soit commettent précisément cette confusion assez régulièrement, soit en sont affligés. Il serait cependant plus pertinent de demander pourquoi Meillassoux continue à se fier au concept de "loi", ainsi qu’il semble le faire malgré son argument selon lequel "les lois" peuvent être sujettes à un changement dépourvu de raison. Mais ce n’est pas ce que fait Hallward.

Le problème des propres formulations de Hallward dans cette partie est qu’elles sont à la fois des pétitions de principes et s’avèrent sans rapport avec la portée des arguments de Meillassoux. Hallward postule qu’ « il est parfaitement possible, à l’évidence, de reconstruire les raisons et les causes localement effectives qui ont marqué, par exemple, l’évolution d’organismes aérobies vertébrés. » Indépendamment de savoir si nous sommes en accord ou non avec cette assertion, cela n’a strictement rien à voir avec le livre de Meillassoux puisqu’il s’agit d’une affirmation à propos de l’action de l’évolution telle que nous la connaissons, alors que l’argument de Meillassoux porte sur la possibilité que précisément de tels processus puissent devenir, sans raison, entièrement différents. Hallward continue : « Rien de nécessaire ou de prédictible ne s’est produit dans cette évolution, mais pourquoi devrions-nous douter qu’elle ait répondu à des "lois" bien connues de causes et d’effets ? Il se contente simplement ici de poser la question de Hume (question qui est au cœur du projet de Meillassoux) relative à la "familiarité" putative de telles lois. Et lorsque Hallward suggère que « le seul événement qui pourrait se voir qualifié de contingent et de sans raison (au sens absolu qu’il [Meillassoux] donne à ce dernier terme) soit le surgissement de l’univers lui-même », il aborde encore une question spéculative relative à la contingence possible des lois depuis l’intérieur d’un cadre empirique afférent seulement aux lois telles qu’elles furent ou sont actuellement. Toute tentative pour saper des arguments concernant la contingence absolue d’une loi physique "tout court" sur la base de n’importe quel régime ou exemple local sera évidemment vouée à l’échec. Il est faux de dire que Meillassoux est ambigu vis-à-vis des nécessités métaphysique et naturelle, il faut plutôt affirmer que Hallward en arrive à cette conclusion via son propre amalgame entre registres spéculatif et empirique.

3. La plus sérieuse des accusations de Hallward est peut-être celle qui consiste à affirmer que Meillassoux confond nettement mathématiques pures et mathématiques appliquées. D’abord, il conteste l’usage que fait Meillassoux de la théorie des ensembles transfinis pour saper « toute tentative de clore ou de limiter un ensemble dénombrable de possibilités. » Hallward concède que la « démonstration [cantorienne] qu’il existe une série ouverte, sans fin, de nombres infinis de plus en plus grands, a très clairement des implications décisives pour les fondements des mathématiques », mais, selon lui, « Meillassoux gagnerait à démontrer avec plus d’exactitude comment ces implications s’appliquent au temps et à l’espace de notre univers effectivement existant. »

Une fois encore, Hallward rabat le registre spéculatif de l’argument de Meillassoux sur celui de l’empirique. Meillassoux déploie la détotalisation cantorienne afin de contrer les solutions au problème de Hume qui s’appuient sur une logique probabiliste dépendante d’une totalité de cas. Ce sont ces arguments probabilistes qui appliquent un modèle mathématique à un ensemble de cas réellement existant et implicitement clos. L’argument de Meillassoux tiré des mathématiques transfinies attaque ce modèle mathématique même, tentant ainsi de saper la validité des conséquences anti-humiennes qui en sont déduites. Lorsque Hallward écrit que Meillassoux « paraît hésiter devant une équivoque, comme si les implications abstraites de la détotalisation cantorienne concernaient en quelque mesure l’ensemble concret de possibilités en jeu dans une situation spécifique, telle que celle d’un écosystème ou d’un conflit politique », il mésinterprète ou dénature la structure de l’argument de Meillassoux qui vise uniquement les fondements mathématiques de la logique de son adversaire. Si Meillassoux paraît soutenir, ainsi que l’écrit Hallward, que « le transfini cantorien […] peut faire office de garantie pour la spéculation portant sur l’"irraison" dans laquelle toute chose actuellement existante pourrait soudainement être transformée, détruite ou préservée », il ne le fait pas directement. Il (1) déploie les mathématiques transfinies pour saper un argument contre la validité d’une telle spéculation ; il (2) en vient ensuite à spéculer que la raison pour laquelle nous avons été incapables de résoudre le problème de Hume est qu’il fait référence à un fait ontologique positif (absence de toute raison suffisante pour la régularité manifeste des lois physiques) plutôt qu’à une lacune épistémologique. Le premier argument n’implique pas directement l’autre ; il ouvre simplement une voie à sa formulation plausible en réfutant un contre-argument évident.

Deuxièmement, Hallward accuse Meillassoux d’ « élider la différence fondamentale entre nombre pur et mesure appliquée. » Hallward se demande « pourquoi la description abstraite mathématisée d’un objet devrait être moins dépendante d’une conscience que sa description sensorielle ou d’ordre experientiel ». Il continue en affirmant que l’ « idée selon laquelle le sens de l’énoncé "l’Univers s’est formé il y a 13,5 millions d’années" pourrait être indépendant de la conscience qui le pense n’a de sens que si l’on fait fi du caractère parfaitement "localisé" de l’unité de mesure utilisée ». Encore une fois, ce point n’a de poids que dans la mesure où il étend les arguments de Meillassoux au-delà du domaine valable de leur application – auquel Meillassoux lui-même limite prudemment ces arguments. Meillassoux n’affirme pas que les unités de mesure ou les descriptions mathématiques d’objets « pourrai[en]t être indépendant[es] de la conscience ». Il affirme que « ce qui est mathématisable ne peut pas être réduit à un corrélat de la pensée. » Pour Meillassoux (après Descartes) les descriptions mathématiques de la physique ou de la cosmologie font référence à des qualités premières. Ce qui intéresse Meillassoux dans la science de la datation c’est qu’elle est capable d’établir des standards de mesure qui spécifient un ordre de succession chronologique. Il ne défend pas la thèse selon laquelle une telle mesure est absolue ou indépendante de la conscience. Au contraire, ce qui importe au sujet de ces mesures c’est précisément leurs relations respectives. Cependant, Meillassoux soutient que ces relations respectives équivalent à des hypothèses révisables qui concernent une réalité absolue (qui n’est pas réductible à un corrélat de la pensée) : tout simplement, par exemple, que l’accrétion de la Terre s’est produite avant ma pensée de cet événement. Que le corrélationiste reconnaisse prétendument ce fait évident tout en l’interprétant d’une manière qui sape son sens immédiat est ce que Meillassoux trouve problématique. La science de la datation fait référence, par le biais d’unités de mesure relatives, à un ordre de succession chronologique qui est absolu (i.e. il ne dépend pas lui-même d’une unité ou d’une expérimentation qui nous soit relative). Bien que nous soyons en accord avec Hallward sur le fait que la question de la mesure, considérée plus généralement, pourrait bien constituer un problème pour Meillassoux, Hallward devrait se confronter vraiment à la structure de l’argument de Meillassoux afin de saper sa tentative visant à réactiver la théorie des qualités premières et secondes. De plus, il devrait le faire non pas seulement en réaffirmant les prescriptions de l’idéalisme transcendantal sur ce point, mais tout en rendant compte de la critique intrasystémique de l’idéalisme transcendantal par Meillassoux – une critique qui ne repose pas sur le problème de l’ancestralité, mais essaie plutôt de saper l’idéalisme transcendantal via les exigences logiques de sa propre défense contre l’idéalisme absolu.

4. Hallward a le sentiment que l’affirmation spéculative de Meillassoux d’une contingence absolue compromet sa capacité à penser les situations politiques concrètes. « Meillassoux », écrit Hallward, « semble davantage emprunter la voie de son maître, Badiou : en insistant sur la disjonction absolue d’un événement avec les situations existantes, il se prive des moyens concrètement médiatisés de penser, avec et après Marx, les façons possibles de modifier ces situations. » En effet, selon Hallward, la « possibilité logique abstraite du changement (étant donnée l’absence de toute raison suffisante dernière) n’a strictement rien à faire avec quelque processus concret de changement. »

Concernant ce dernier point, nous sommes parfaitement d’accord : le livre de Meillassoux n’a absolument rien à voir avec une analyse empirique des situations sociales ou politiques ou des façons de les transformer. Mais les arguments mis en avant dans Après la finitude à propos de la contingence absolue de toute situation et de toutes les situations ne « privent » pas Meillassoux des moyens de penser la possibilité du changement à l’intérieur de ces situations, ou, plus généralement, au sein de l’ordre des lois physiques tel que nous le connaissons maintenant. (Ce dernier est précisément la tâche que Meillassoux concède à la science, science dont il laisse les opérations empiriques indemnes). Hallward conjecture que la « fascination actuelle pour ses travaux [de Meillassoux] est peut-être le symptôme d’une impatience ressentie à l’égard de conceptions plus traditionnelles du social et du changement politique, conceptions qui ne postulent pas que nous pourrions abruptement être autres que nous-mêmes, mais bien plutôt que nous pourrions renouer avec les processus par lesquels nous sommes devenus ce que nous sommes, et ainsi peut-être effectivement commencer à devenir autres. » Hallward s’exprime comme si ceux d’entre nous qui ont pris un intérêt spécial au livre de Meillassoux l’ont fait parce qu’ils pensent qu’un « hyper-chaos », un « temps capable de détruire comme de créer toute entité déterminée – événement, chose ou loi » pourrait finalement réaliser ces altérations miraculeuses de l’univers que l’on estimerait désirables – comme si la jeunesse rebelle de la philosophie continentale contemporaine avait placé sa foi en une obscure puissance cosmologique qui pourrait mettre fin aux prédations du néolibéralisme, accorder la citoyenneté aux sans-papiers, ou apporter une nouvelle constitution à la Bolivie sans que personne, nulle part, n’ait à lever le petit doigt.

S’il est évident qu'Après la finitude ne traite pas des manières possibles de changer les situations sociales et politiques, cela n’implique pas que la philosophie de Meillassoux empêche ou compromette notre capacité à le faire. Une démonstration spéculative selon laquelle n’importe quelle situation est contingente plutôt que nécessaire (malgré sa stabilité manifeste) ne diminue pas l’urgence politique de travailler en vue de la stabilité contingente d’une autre situation – en vue trouver des manières neuves et différentes de structurer ou de distribuer les relations au sein du donné. Insister sur – ou démontrer rationnellement – la contingence de toute situation stable que nous pourrions imaginer ou construire, et que nous pourrions vouloir préserver, semblerait plutôt encourager qu’invalider la tâche active d’une telle préservation, aussi délicate que cette tâche puisse être. C’est précisément parce que tout donné ou toute situation construite est absolument contingent plutôt que nécessaire, qu’il doit être soutenu par la conviction et la force, même si nous ne pouvons pas assurer sa protection contre une menace perpétuelle de désintégration. Contingence signifie que la stabilité équivaut à un processus perpétuel de « se-maintenir-stable », et le fait qu’ « un temps absolu » puisse sans raison abolir tous les projets humains « concrets » ne change guère les motifs de s’y engager.

Tout au long du discours critique de Hallward à l’encontre d’Après la finitude, le geste essentiel est de prolonger les arguments du livre au-delà de leur domaine légitime d’application puis de tenir Meillassoux responsable des difficultés subséquentes. Si nous sommes nombreux à avoir trouvé l’ouvrage de Meillassoux vivifiant, c’est parce qu’il ouvre la promesse d’une nouvelle relation entre rationalisme et empirisme – entre des traditions apparemment opposées provenant de Descartes et de Hume qui sont représentées aujourd’hui de la manière la plus puissante et la plus divergente par les œuvres de Badiou et de Deleuze. Si Après la finitude peut ainsi être utilisé pour indiquer une voie hors d’une certaine impasse à laquelle la philosophie contemporaine est confrontée, ce n'est possible que dans la mesure où l'on saisit la subtilité avec laquelle l’approche spéculative de Meillassoux soutient une disjonction rigoureuse entre le rationnel et l’empirique précisément afin de formuler la possibilité d’une nouvelle manière de penser leur relation. Dans la mesure où l’évaluation par Hallward de l’ouvrage de Meillassoux ne respecte pas cette subtilité, celle-ci passe à côté des questions importantes.

« La Logique, si elle est effectivement la discipline de la vérité, est, en même temps et indissolublement, science de l'Être et science de la Pensée. Et son contenu articulé ne peut être que la Pensée s'articulant en tant qu'elle est pensée de l'Être et l'Être s'articulant en tant qu'il est pensé. » (Châtelet)

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« Ce n'est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu'il soit. » (Wittgenstein)

Une Gedankenexperiment élémentaire nous apprend ceci : tout ce qui est effectivement, est, sans contradiction aucune, concevable comme contingent. Tout étant peut se penser comme pouvant être autre, et, essentiellement, comme pouvant ne pas être. En effet, rationnellement parlant et selon la distinction leibnizienne : le contraire d’une vérité de fait est possible, tandis qu’est impossible celui d’une vérité de raison. Quant à cette dernière, notons en passant que, théoriquement, deux options s’opposent : le contraire des vérités de raison peut soit être dit effectivement impossible, soit seulement impensable. Mais quoi qu’il en soit, aucun étant ne peut être conçu comme ne pouvant pas ne pas être, donc comme étant nécessaire : il existe toujours un monde possible qui l’exclut. Postulons donc que tout étant est radicalement contingent, et, informellement, examinons les implications de cette affirmation.

Remarquons d'abord que, pour être, chaque étant doit être lui-même, et donc doit nécessairement être tel qu’il est. Si, par hypothèse, il n’est pas nécessaire qu’il soit, une fois qu’il est, il doit nécessairement être ce qu’il est pour être un étant. En conséquence, pour être, il nécessaire qu’il soit identique à lui-même ; le principe d’identité vaut pour chaque étant. Autrement dit, s’il y a A, A est nécessairement A, même s’il se pouvait qu’il y ait non-A. En effet, être quelque chose c’est aussi ne pas être autre chose. Cette clause est à la fois la condition du discours doué de sens ainsi que celle de la perception. On a affaire à une nécessité de fait, une nécessité d’ordre ontique, une nécessité relative qui, a priori, n’est donc pas absolue. Ce n’est certes pas une condition ontologique, i.e. un réquisit qui porte sur l’être en tant qu’être. Car, on l’a dit, tout étant pouvant ne pas être, aucun étant particulier n’est alors nécessaire.

Sans bien sûr l’oublier, laissons donc de côté l’être en tant qu’être, et tournons nos regards vers l’apparaître, i.e. vers les phénomènes. Ceux-ci se manifestent dans l’espace du pensable, et donc du possible logique. Leur consistance est celle des principes logiques fondamentaux que sont l'identité et la non contradiction. Car, c’est ainsi, n'apparaissent jamais des cercles carrés, ni d’idées adéquates de telles « entités ». Oui, cette condition d’intelligibilité est à la fois celle de leur essence et celle de leur existence. Ce qui, à proprement parler, est pensé, a une forme logique. Tout ce qui est logiquement consistant a une existence possible, autrement dit une essence. Il suffit donc de concevoir un étant non contradictoire pour qu’il soit. Cela ne signifie pas pour autant qu’il est un étant effectif, c’est-à-dire qu’il existe de manière actualisée. Non, mais il a une essence. Il pourrait être un étant actuel s’il avait l’existence. Il n’existe donc pas nécessairement, toutefois il est en quelque manière. On ne dira pas qu’il est « en puissance », mais plutôt qu’il est séparé de la puissance actuelle, qu’il est doué de virtualité. Il n’existe donc pas à la manière d’un étant effectif, comme un degré de puissance actuelle, mais comme un virtuel. Il est, pour ainsi dire, de la puissance en puissance. Et la pensée, éminemment, est le lieu du virtuel. Ainsi, tout ce qui est logiquement pensé peut-il exister, et donc aucune idée accordée aux préceptes logiques n’est-elle stricto sensu impossible. En effet, ce dont une idée est l’idée est possible, et l’essence représentée par l'idée, pour être elle-même, est nécessaire.

Bref, si cet idéat qu’est un étant est à la fois contingent, mais aussi doué de puissance réelle puisqu’existant, l’essence pure, quant à elle seulement virtuelle, est au contraire nécessaire. En effet, cette dernière ne peut pas être autre qu’elle est, sans n’être pas. Un étant actuel, c’est-à-dire un existant, est parfaitement concevable comme n’étant pas, alors que son essence est inconcevable en tant qu’autre qu’elle-même. Or exister, c’est pouvoir être autre. En ceci, la nécessité s’avère impuissance. En effet, exister requiert de pouvoir ne pas exister, raison pour laquelle l’essence, nécessaire, peut n’être pas celle d'un étant actuel. On l’a dit, ce qui caractérise les essences est la virtualité ; ce qu’une chose est, ce n’est pas qu’elle existe, puisqu’elle peut exister, ou pas.

Il faut alors affirmer que la contingence ne s’oppose pas absolument à la nécessité, mais la complète. L'étant effectif est double. En tant qu’il a une essence, i.e. étant ce qu’il est et n’étant pas ce qu’il n’est pas, il est nécessaire. Mais en tant qu’il a une existence, il peut être altéré et peut ne pas être (un étant). En ce sens, la contingence serait bien le signe même de l’existence. L’étant n’est pas pour autant contradictoire, mais il peut être contredit (point de vue logique) ou détruit (point de vue de la puissance). Notons que nier la position de A que l'on définirait comme un « cercle carré » serait nier l’ « endo-consistance » de A, sa possibilité même. Au contraire, nier qu’il pleuve, ce n’est pas nier la pluie en soi, mais la réalité de son occurrence en tel point de l’espace-temps.

Oui, fondamentalement, la contingence est relative au temps. Etre un étant, en effet, c’est être temporel, c’est être dans le temps. Plus exactement, c’est pouvoir ne plus y être. Au contraire, une essence n’est pas temporelle puisqu’elle ne peut pas devenir sans n’être pas ce qu’elle est, donc sans n'être pas. L’essence est indépendante du temps ; éternelle, elle l’est en ceci que son mode d’être intrinsèque (la vérité, le fait de sa consistance logique) est justement de pouvoir être dans le temps, tout en demeurant inaffecté par lui. Sa pensabilité, soit donc son caractère non contradictoire, garantit en effet sa virtualité.

A priori, les essences pourraient toutefois ne pas être nécessaires en soi puisque leur nécessité ne dérive ici que de la structure spécifique de cet étant qu’est l’être humain. L’intelligibilité des étants actuels est en effet corrélative de la nécessité des essences. Oui, il est nécessaire que les essences le soient pour que celles-ci soient intelligibles. On ne peut toutefois pas en déduire qu’il est nécessaire qu’elles le soient pour être. Le fait d’être quelque chose pour un intellect n’est pas le fait d’être en soi. En réalité, on doit alors déclarer qu'il est possible que l'être ne se reduise pas à la pensabilité, et donc que le possible pour moi, dans lequel se déploient les étants, se distingue de jure du possible en soi — même s'il est possible qu'ils soient de facto superposés. En tous cas, dans ce contexte, affirmer que la logique régit l'être et lui impose ses principes entrerait en contradiction avec la contingence attribuée aux étants et donc, en particulier, à la pensée.

Car, ne l’oublions pas, c’est sous la forme d’idées que les essences apparaissent à l’esprit. Et les idées se manifestent sous forme d’étants spéciaux, intrinsèquement représentatifs. Bien sûr, en tant qu’elles sont des étants actuels, les idées sont dans le temps. C’est pourtant leur caractère mental qui leur donne un statut intermédiaire. En effet, contrairement aux essences elles-mêmes, elles ont une existence, un être-dans-le-temps. Elles ne sont pas virtualité, mais puissance actuelle de représentation de l'actuel et du virtuel. Et en ceci, elles sont, comme tout étant actuel, possibles ; les idées sont contingentes, donc peuvent être autres. Or être intelligible c’est être non seulement identique à soi, mais aussi ne pas être autre chose — que ce soit de facto ou de jure. Et de fait, les essences sont intelligibles, c’est-à-dire sont concevables sous forme d’idées, bien que celles-ci, contrairement aux essences, ne soient pas intégralement nécessaires en tant que telles.

Par conséquent, assertons que ce qui demeure non seulement inintelligible, mais aussi inexplicable dans cette optique « contingentielle », c’est, ontologiquement, le fait même de l’intelligibilité. Au contraire, poser la nécessité absolue en rend raison, car de celle-ci se déduit le primat ontologique de l'être sur la pensée.

« Si Meillassoux peut être défini comme un "réaliste", alors la réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement. » (Hallward)

La spéculation philosophique peut recouvrer un savoir déterminé de la réalité absolue. Nous pouvons penser la nature des choses telles qu’elles sont, «en soi», indépendamment de la façon dont elles nous apparaissent. Nous pouvons démontrer que la modalité de cette nature est radicalement contingente –qu’il n’y a pas de raison pour que les choses ou «lois» demeurent telles qu’elles sont. Rien n’est nécessaire, mise à part la nécessité que rien ne soit nécessaire. Tout peut arriver, en tout lieu et en tout temps, sans aucune raison ni aucune cause.

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Ici, sur le site de la Revue internationale des livres et des idées, on peut lire la suite de la traduction réalisée par Olivier Surel du texte critique de Peter Hallward à propos d'Après la finitude de Quentin Meillassoux, initialement paru en langue anglaise dans Radical philosophy (152, novembre-décembre 2008).

Le nouveau numéro de Collapse est sous presse, et peut d'ores et déjà être commandé. Quant à l'introduction éditoriale de Damien Veal, elle est disponible ici, sur le site d'Urbanomic.

« Si l'on veut vivre à chaque instant tel qu'il se présente, il faut mourir à chacun des autres instants. » (Huxley)

« L’âme bonne est oublieuse puisqu’elle s’adonne à la contemplation du présent éternel » (Plotin)