Le miroir souverain

Alors que fleurit le pur et simple pillage – qui n'est ni ce que pratiqua Pierre Ménard, auteur précautionneux et perfectionniste, et qui donc usa aussi du titre du Quichotte, ni tout à fait le pillage institutionnalisé, voire industrialisé, de quelques mandarins (pas tous évidemment) de l'université ou d'ailleurs, ni même celui (c'en est un au fond) de la « critique » dyspeptique – on s'intéressera, pour notre part et à notre manière, au domaine vague, mais capital, des influences. A cet effet, on poursuivra avec un texte de jeunesse de Rosset, à l'aide de Gracq certes, mais aussi de guillemets, et de cette citation d'Apollinaire, extraite du Flâneur des deux rives :

 

« Je vais le plus rarement possible dans les grandes bibliothèques. J'aime mieux me promener sur les quais, cette délicieuse bibliothèque publique. »

 

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« Combien il est difficile – et combien il serait intéressant – quand on étudie un écrivain, de déceler non pas les influences avouées, les grands intercesseurs dont il se réclame, ou qu’on réclamera plus tard pour lui, mais le tout-venant habituel de ses lectures de jeunesse, le tuf dont s’est nourrie au jour le jour, pêle-mêle et au petit bonheur, une adolescence littéraire affamée : premiers Paris des quotidiens, revues désuètes, auteurs ensevelis que faisait alors verdir un instant, comme une ondée, le goût-du-jour, pièces de boulevard, brûlots parisiens, livraisons du Magasin des familles, pamphlets depuis longtemps montés en graine. [...] La boulimie de lecture caractéristique de l’adolescent, ou de l’étudiant qui va écrire, pareille à celle du ver à soie avant la chrysalide, est telle que la quantité obligatoirement l’emporte sur la qualité : plus impérieux son appétit, plus faible l’écart, pour son goût, entre les nourritures vraiment choisies et celles qui bientôt seront dédaignées lucidement. Qui est destiné à écrire, il y a un moment – moment décisif pour sa formation – où il lit tout, ou presque, et « tout » c’est d’abord ce qu’il a sous la main, ce dont « on parle », ce qui sent encore l’encre fraîche, qui lui fait le même effet qu’au guerrier la poudre. L’œil vorace qui se colle à la page fraîchement imprimée ne dégage nullement, à dix-huit ans, à vingt ans, un paysage littéraire perspectif avec ses premiers et seconds plans, et ses lointains fondus, mais un bariolage, un à-plat juxtaposé de couleurs heurtées et violentes, qui toutes accrochent une rétine encore toute neuve.

Ce tout-venant où il a barboté s’évaporera-t-il pour l’écrivain sans laisser de traces ? Ce n’est pas sûr, car c’est à ce moment de la crue des eaux printanières, des eaux mêlées, qu’il a aussi essayé, commencé peu ou prou d’écrire : les tics d’époque, dont il a subi la contagion naïvement et sans défense, laisseront une marque sur sa manière d’écrire, remodelés toujours, souvent ennoblis, et parfois, s’il a du génie, sauvés [...] De telles lectures, profondément incorporées dans les automatismes commençant de la plume, sont peut-être un peu pour la manière d’écrire ce que sont les impressions d’enfance pour la couleur, pour l’orient de la sensibilité : non choisies, souvent banales, toujours reprises et magnifiées par la maîtrise acquise des ressources de la langue, comme les lointains incohérents de l’enfance par la chimie savante du souvenir. » (Julien Gracq, En lisant en écrivant, 1980)

 

« [C]e n’est pas avec le désespoir et l’angoisse que le tragique lutte le mieux contre la joie : désespoir et angoisse attendent une joie, impossible, il est vrai, d’où précisément le désespoir; la seule attitude qui n’attende pas la joie, qui ait renoncé à la joie, c’est le bonheur. Car enfin, qu’est-ce que le tragique ? Il résulte d’un heurt entre certaines exigences de joie et certaines données qui la ruinent : si les exigences meurent, il est bien clair qu’il n’y a plus de heurt résultant de données qui ne ruineraient que ce à quoi l’on a renoncé ; que ces données par conséquent ne sont plus tragiques, meurent, pourrait-on dire, en même temps que les exigences. Aussi, avons-nous écrit que l’oubli du tragique était aussi l’oubli de la joie, l’attitude de l’homme qui renonce à de trop grandes exigences de joie pour fuir le tragique. Nous définissons le bonheur comme refus de la joie, et notre attitude irréconciliable comme le refus du bonheur, parce que nous considérons que le bonheur a vendu la joie, l’a cédée pour mettre un terme à cette oppression tragique à laquelle il a été incapable de résister.

Tout au contraire, ne pas oublier le tragique, – être irréconciliable – est le fait d’une joie demeurée vivace, rebelle, pourrait-on dire, au tragique ; d’une joie si puissante que des années de « coexistence » avec le tragique contradicteur n’ont pu l’émousser : toujours aussi vive, toujours aussi jeune, elle pose toujours aussi pleinement la question tragique. Ce qui s’use en effet, avec le temps, dans le duel entre le tragique et la joie, ce n’est jamais le tragique mais bien toujours la joie ; lorsque le tragique consent à desserrer son étreinte, ce n’est pas signe qu’il faiblit, mais au contraire que notre résistance a molli : le tragique ne nous libère que lorsqu’il a gagné. Il ne saurait s’agir de triompher du tragique, ce qui est infiniment au-dessus de nos forces et en dehors de notre capacité d’action, et c’est pourtant ce que prétendent faire tous ceux qui veulent obtenir un bonheur contre le tragique, alors que c’est en fait le tragique qui obtient le bonheur contre eux et leurs exigences de joie ; mais par notre lutte, nous pouvons obtenir que le tragique ne triomphe pas de nous. Être dans l’irréconciliable, c’est maintenir éternellement les deux ennemis à égalité, ne jamais admettre que le tragique qui tue notre joie nous oblige à renoncer à notre joie, à la livrer en pâture au bonheur. C’est conserver notre joie toujours dans la jeunesse, qui lui permet de résister à la jeunesse éternelle du tragique. Pour l’homme tragique, la vie est un duel perpétuel entre deux ennemis égaux qui savent qu’ils ne vaincront que par l’usure et qui attendent, en conséquence, que leur adversaire vieillisse pour lui porter le coup fatal : un duel dont l’issue est éternellement remise au lendemain. Il lui faut donc une inépuisable réserve de jeunesse, une joie toujours nouvelle, pour se permettre, chaque matin, de répondre victorieusement à la question tragique qui lui propose le masque du bonheur, et d’affirmer qu’il est toujours irréconciliable, qu’il n’a toujours pas accepté le tragique, parce qu’il est encore joyeux… L’intransigeance tragique se mesure au degré de joie que l’on possède, non au degré d’héroïsme, encore moins au degré de rancœur. Expulsion de toute idée de bonheur ou de succès, certes, mais au nom de la joie qui nous étreint : jamais je n’accepterai le bonheur, parce que jamais je ne céderai la joie ! » (Clément Rosset, La philosophie tragique, 1960)

 

 

A l'occasion de l'intéressante tentative de l'Atelier Rosset (« Gilles Deleuze et Clément Rosset: différences et répétitions »), voici un petit article de Clément Rosset consacré à Deleuze (« Sécheresse de Deleuze » publié en 1972 dans la revue L’Arc n°49), où l'on discerne, en filigrane, et comme à travers ce prisme rossétien, la proximité subtile, latérale mais singulière, de ces deux philosophes liés par un sorte de cousinage intellectuel et, chacun à leur manière, disciples de Nietzsche et Spinoza.

 

   

Un lecteur de Différence et Répétition déclarait en cours de lecture : « J’ai l’impression de manger un biscuit qui manquerait de beurre. C’est excellent, mais c’est sec. » Impression de sécheresse fréquente à la lecture de Deleuze et qui ne s’émousse guère à l’habitude ; au contraire, qui aurait plutôt tendance à se renforcer. Mais, dans le même temps, elle se valorise : la sécheresse qui étouffe d’abord en vient à séduire le lecteur qui découvre tout ce que cette sécheresse lui épargne. Ici, pas de pleurs, pas d’émotion, pas de tressaillements métaphysiques ; mais pas non plus de complicités avec les grands thèmes qui continuent à retenir généralement l’intérêt philosophique : aucun souci de transcendance de l’âme ou de l’esprit, aucun intérêt pour un sens de l’histoire ou une rationalité du devenir (que les modernes néo-hegeliens prétendent exhiber au nom de Nietzsche, de Marx ou de Freud), aucun respect à l’égard de valeurs quelconques, d’ordre esthétique ou moral. Ce qui caractérise ainsi Deleuze est, avant tout, un beau manque d’enthousiasme : la philosophie n’est pas faite pour contribuer à l’entretien de telle ou telle rêverie humaine. Il s’agit seulement de décrire et, pour autant que faire se peut, d’évaluer. Evaluer, non en fonction de valeurs extrinsèques et extérieures au discours considéré, mais en fonction de la cohérence et de la richesse internes d’une philosophie. Jacques Lacan déclare, au début d’un de ses Ecrits : « Un rien d’enthousiasme est la marque la plus sûre à laisser dans un écrit, pour qu’il date ». Cette marque-là est absente de tous les textes de Deleuze. Retenue d’autant plus exemplaire qu’elle ne signifie pas du tout une relative insensibilité logée dans la personne même de Deleuze : celle-ci riche, bien au contraire, de l’habituelle gamme de fantasmes personnels auxquels leur possesseur a su, jusqu’à présent, refuser l’accès direct à l’œuvre écrite. Cette censure est à mettre, entre autres vertus au crédit de Deleuze : elle est une marque obligée de ce qui se fait d’honorable en matière de littérature.

L’examen du catalogue des œuvres de Deleuze confirme cette impression de froideur : son disparate et son éclectisme semblent témoigner d’une « objectivité » assez indifférente au contenu de ce qu’elle examine. Il y a un petit livre – admirable de hardiesse et de précision – sur Hume. Il y a un grand livre sur Nietzsche, auquel il faut rendre cet hommage qu’il est le seul à avoir été écrit ce jour par un intellectuel français et qui ne soit pas complètement étranger à la pensée nietzschéenne. Il y a un petit volume sur Kant : destiné en principe à l’instruction des étudiants, il constitue une clef du kantisme, merveilleuse de simplicité et de précision. Il y a un livre sur Proust, qui propose une interprétation hérétique (antiplatonicienne) de l’essence proustienne. Il y a un livre sur Bergson comme un philosophe sérieux, – peut-être aussi le seul écrit de Deleuze, soit dit en passant, où manque le beurre absolument. Il y a un livre sur Spinoza, qui discerne un scoliaste nietzschéen derrière le géomètre pseudo-cartésien. Il y a enfin des livres, plus récents, où Deleuze reprend à son compte certains des thèmes qu’il a mis en évidence chez tel ou tel autre, – essentiellement les notions de différence et répétition différentielle, qui séparent selon Deleuze les philosophies classiques (Platon, Kant, Hegel) des philosophies hétérodoxes (Lucrèce, Hume, Nietzsche) : idée-force tant de Différence et répétition que de Logique du sens.

Tout cela donne une impression à la fois d’éparpillement et d’éclectisme, comme si tous les philosophes et tous les thèmes philosophiques – abordés par Deleuze se trouvaient situés sur un même plan, réduits à une même surface (comme le suggère d’ailleurs explicitement la Logique du sens). Chaque philosophe vaut ce que vaudra son analyse : les constructions philosophiques ne se différencient que par la solidité et la subtilité de leur armature. Ces deux coordonnées suffisent à renseigner sur la valeur de toute philosophie étudiée : 1) le système tient-il ? ; 2) réussit-il à être en même temps subtil, c’est-à-dire à emprisonner dans son armature le plus grand nombre d’éléments possibles ? Ainsi toutes les philosophies semblent-elles réduites à leur seul squelette, privées de leur chair ou, comme dirait Lacan, de « l’air de leur chanson » : Deleuze ignore qu’un philosophe n’écrit pas seulement parce qu’il désire construire un beau système, à la fois cohérent et nuancé, mais aussi et surtout parce que les questions qu’il aborde par le biais du discours philosophiques sont chargées d’affectivité et lui « tiennent au cœur », comme dit Scapin dans Molière. Ignorance volontaire : Deleuze se veut indifférent à ces « significations » affectives, tel un anatomiste soucieux des seules articulations des corps qu’il dissèque. Ainsi procédait Saint-Saëns lorsqu’un jeune musicien lui soumettait le manuscrit d’une symphonie ou d’un concerto : ignorant les fastes orchestraux de l’allegro initial, il passait immédiatement à l’examen du mouvement lent, à l’adagio central, – « je veux voir comment vous vous déshabillez », déclarait-il au compositeur inquiet. Même investigation technique chez Deleuze : on ignore si une philosophie est belle, si elle est vraie, si elle « sonne » bien ; on veut d’abord examiner comment elle est faite, repérer son mode de construction, déterminer la solidité de son agencement.

Méthode qui pourrait être seulement académique et seulement universitaire : de fait, Deleuze paraît parfois étrangement proche de M. Gueroult. Mais il y a une petite différence. La méthode de Deleuze emprunte à l’Université sa rigueur, mais est au service d’une pensée qui n’est ni universitaire ni académique : précisément dans la mesure où elle n’est au service d’aucune pensée, d’aucun objectif, d’aucun thème particuliers. Tel est ce qu’on pourrait (en s’inspirant des séries de paradoxes proposées dans Logique du Sens : paradoxe de Carroll, paradoxe de Lacan, etc.) appeler le paradoxe de Deleuze : l’alliance du sens de la nuance, de la précision, de la distinction, avec l’absence de tout système où intégrer ces notions parfois un peu subtilement mais toujours justement distinguées. En d’autres termes : la précision pour rien. Parfaitement distinguée, la notion est du même coup émancipée de tout contexte, ce qui la rend inintelligible et ineffable, tout comme l’essence selon Proust : c’est pourquoi Deleuze oppose à la conception cartésienne de l’idée claire et distincte sa propre conception d’idée distincte et obscure, obscure à la mesure de sa distinction même (plus l’idée est distinguée, moins elle renseigne quant à elle, ou plutôt quant à son rapport avec les autres idées). Paradoxe d’une intelligence dont la finalité est de concevoir sa propre inintelligibilité, et qui reconnaît son œuvre à ses propres limites : l’accès au singulier, à la compréhension de l’unicité (d’un fait comme d’une pensée), qui est son but, est en même temps sa fin. Beaucoup de peine en vérité, pour mettre au jour quelque chose qui ne procure aucun renseignement – et aucun plaisir – à l’intelligence. Car toute pensée (association d’idées) n’est pas moins hasardeuse que les associations d’événements que les hommes appellent des faits, et appelle en définitive un même diagnostic de facticité. Deleuze le disait dès son premier livre : « le fond de l’esprit est délire, hasard, indifférence ».