Le miroir souverain

Il faisait fort sombre en cette fin d'après-midi. Le long des façades sévères de Baker Street, des ombres glissaient telles de secrètes émanations de l’infâme boue piétinée par les chevaux de fiacre. Une fine neige avait en effet attristé Londres toute la journée.

Le docteur Watson sortit doucement de son assoupissement passager et contempla avec hébétude son précieux carnet de notes gisant à ses pieds. Sherlock Holmes s'était absenté. Contrairement à son immuable rituel, le détective n'avait pas fait retraite dans sa chambre pour se livrer à "quelques petites expérimentations chimiques". Un sourire aux lèvres, Watson se prit à l'imaginer en train de manipuler éprouvettes et cornues, mêlant des réactifs colorés aux acides et aux bases tandis que le reflet de la flamme du bec Bunsen brillait au fond de ses pupilles dilatées par l’excitation et la solution à 7%.

Le vénérable médecin en avait donc profité pour s'installer dans son fauteuil du living room, un plaid élimé sur les genoux. Avant de sombrer dans un sommeil sans rêve, il avait initialement prévu de tenter d’assembler les éléments épars de l’enquête en cours de son ami. Son retour n'aurait en effet pas manqué de mettre fin à ses cogitations qui se déréglaient invariablement sous de dysharmoniques coups d'archet.

Après de longues années d’intimité avec le célèbre limier, John Watson prêtait moins d’attention aux pompeuses déclarations de Holmes quant à ses méthodes d’investigation. Les multiples subtilités de l’analyse rationnelle, de l’induction et de la déduction qui lui étaient complaisamment détaillées le laissaient désormais de marbre. Pourtant, comme il était admiratif à leurs débuts ! Il avait néanmoins fini par se rendre compte que l’esprit si brillant du détective ne fonctionnait pas ainsi. En réalité, il sautait de-ci de-là tel un chien de chasse flairant les pistes de lièvre ou de sanglier : un buisson de ce côté, une ornière du chemin... L’activité mentale de Holmes était strictement parallèle à celle de son corps. Examinant les lieux d’un crime ténébreux, son long corps mince et noueux se détendait brusquement comme un ressort au moindre signe de cendres issues de tabacs exotiques ou de minuscules particules de sang coagulé...

Subitement, un frisson glacé parcourut l'échine du médecin. Et c'est en cet instant qu'il comprit tout.

 

Au premier coup de minuit, Sherlock Holmes rentra au bercail. Etonné, il salua sèchement Watson puis s'enquit de sa veille prolongée. Il n'obtint toutefois que cette réponse inappropriée et laconique :

"Vous savez, Irène Adler m'a tout dit."

Les deux hommes échangèrent longuement un étrange regard. Holmes finit par baisser les yeux. Ses mâchoires se mirent à se contracter compulsivement tandis que sa paupière droite fut prise d'un tremblement irrépressible.

Posément, Watson se leva et lui fit face.

"Madame Hudson ne rentrera que tard dans la matinée" annonça-t-il, mâle et goguenard.

 

Une heure plus tard, Holmes, épuisé et amer, la main serrée sur sa propre gorge, s'enfermait dans sa chambre-laboratoire. On put certes l'entendre ouvrir quelque tiroir mais la détonation fut pourtant quasi immédiate.

Ce n'est qu'aux premières heures du jour que le coroner et ses acolytes arrivèrent, accompagnés d'un homme trapu au visage grave et énigmatique.

"Mycroft, je suis désolé" lui dit Watson d'un air matois.

L'homme le foudroya du regard.

 

 

 

Ce texte de Gilles Deleuze est paru d’abord en anglais dans la revue Topoï (septembre 1988) sous le titre « A philosophical concept… ». Le texte original ayant été égaré, c'est à partir de l'anglais qu'il a été retraduit. Deleuze y expose de manière concise sa conception d'une individuation alternative.



Un concept philosophique remplit une ou plusieurs fonctions, dans des champs de pensée qui sont eux-mêmes définis par des variables intérieures. Il y a enfin des variables extérieures (états de choses, moments de l’histoire), dans un rapport complexe avec les variables internes et les fonctions. C’est dire qu’un concept ne naît et ne meurt pas par plaisir, mais dans la mesure où de nouvelles fonctions dans de nouveaux champs le destituent relativement. C’est pourquoi aussi il n’est jamais très intéressant de critiquer un concept : il vaut mieux construire les nouvelles fonctions et découvrir les nouveaux champs qui le rendent inutile ou inadéquat.

Le concept de sujet n’échappe pas à ces règles. Il a longtemps rempli deux fonctions: d’abord une fonction d’universalisation, dans un champ où l’universel n’était plus représenté par des essences objectives mais par des actes noétiques ou linguistiques. En ce sens, Hume marque un moment principal dans une philosophie du sujet, parce qu’il invoque des actes qui dépassent le donné (qu’est-ce qui se passe lorsque je dis « toujours" ou « nécessaire" ?). Le champ correspondant, dès lors, n’est plus tout à fait celui de la connaissance, mais plutôt celui de la « croyance" comme nouvelle base de la connaissance : à quelles conditions une croyance est-elle légitime, d’après laquelle je dis plus que ce qui m’est donné ? En second lieu, le sujet remplit une fonction d’individuation, dans un champ où l’individu ne peut plus être une chose ni une âme, mais une personne, vivante et vécue, parlante et parlée ("je-tu"). Ces deux aspects du sujet, le Je universel et le moi individuel, sont-ils nécessairement liés ? Même liés, n’y a-t-il pas conflit entre eux, et comment résoudre ce conflit ? Toutes ces questions animent ce qu’on a pu appeler philosophie du sujet, déjà chez Hume, mais aussi chez Kant qui confronte un Je comme détermination du temps et un Moi déterminable dans le temps. Chez Husserl encore, des questions analogues se poseront dans la dernière des Méditations cartésiennes.

Peut-on assigner de nouvelles fonctions et variables capables d’entraîner un changement ? Ce sont des fonctions de singularisation qui ont envahi le champ de la connaissance, à la faveur de nouvelles variables d’espace-temps. Par singularité, il ne faut pas entendre quelque chose qui s’oppose à l’universel, mais un élément quelconque qui peut être prolongé jusqu’au voisinage d’un autre, de manière à obtenir un raccordement : c’est une singularité au sens mathématique. La connaissance et même la croyance tendent alors à être remplacées par des notions comme "agencement" ou "dispositif" qui désignent une émission et une répartition de singularités. Ce sont de telles émissions, du type "coup de dés", qui constituent un champ transcendantal sans sujet. Le multiple devient le substantif, multiplicité, et la philosophie est la théorie des multiplicités, qui ne se rapportent à aucun sujet comme unité préalable. Ce qui compte n’est plus le vrai ni le faux, mais le singulier et le régulier, le remarquable et l’ordinaire. C’est la fonction de singularité qui remplace celle d’universalité (dans un nouveau champ qui n’a plus d’usage pour l’universel). On le voit même en droit : la notion juridique de "cas", ou de « jurisprudence » se passe de tout "sujet" de droits. Inversement une philosophie sans sujet présente du droit une conception fondée sur la jurisprudence.

Corrélativement peut-être, se sont imposés des types d’individuation qui n’étaient plus personnels. On s’interroge sur ce qui fait l’individualité d’un événement : une vie, une saison, un vent, une bataille, cinq heures du soir… On peut appeler heccéité ou eccéité ces individuations qui ne constituent plus des personnes ou des moi. Et la question naît de savoir si nous ne sommes pas de telles heccéités plutôt que des moi. La philosophie et la littérature anglo-américaine à cet égard sont particulièrement intéressantes, parce qu’elles se sont souvent distinguées par leur incapacité à trouver un sens assignable au mot "moi", sauf celui d’une fiction grammaticale. Les événements posent des questions de composition et de décomposition, de vitesse et de lenteur, de longitude et de latitude, de puissance et d’affect très complexes. Contre tout personnalisme, psychologique ou linguistique, ils entraînent la promotion d’une troisième personne, et même d’une "quatrième" personne du singulier, non-personne ou Il, où nous nous reconnaissons mieux, nous-mêmes et notre communauté, que dans des vains échanges entre un Je et un Tu. Bref, nous croyons que la notion de sujet a perdu beaucoup de son intérêt au profit des singularités pré-individuelles et des individuations non-personnelles. Mais, précisément, il ne suffit pas d’opposer des concepts les uns aux autres pour savoir lequel est le meilleur, il faut confronter les champs de problèmes auxquels ils répondent, pour découvrir sous quelles forces les problèmes se transforment et exigent eux-mêmes la constitution de nouveaux concepts. Rien ne vieillit de ce que les grands philosophes ont écrit sur le sujet, mais c’est la raison pour laquelle nous avons, grâce à eux, d’autres problèmes à découvrir, plutôt que d’opérer des "retours" qui montreraient seulement notre insuffisance à les suivre. La situation de la philosophie ne se distingue pas ici fondamentalement de celle des sciences et des arts. (Deleuze, Réponse à une question sur le sujet)

 

 

 

« Le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui
Va-t-il nous déchirer avec un coup d'aile ivre
Ce lac dur oublié que hante sous le givre
Le transparent glacier des vols qui n'ont pas fui!

Un cygne d'autrefois se souvient que c'est lui
Magnifique mais qui sans espoir se délivre
Pour n'avoir pas chanté la région où vivre
Quand du stérile hiver a resplendi l'ennui.

Tout son col secouera cette blanche agonie
Par l'espace infligée à l'oiseau qui le nie,
Mais non l'horreur du sol où le plumage est pris.

Fantôme qu'à ce lieu son pur éclat assigne,
Il s'immobilise au songe froid de mépris
Que vêt parmi l'exil inutile le Cygne. »

(Mallarmé)



L'austère Logos persévère tandis que les phalanges viriles de ces vers lancent ce que Deleuze nomme des « émissions secrètes ». La décence : le plaisir du sens.

 

 

 

« Si d’aventure, après cela quelque Sceptique restait encore dans le doute, tant au sujet de la première vérité elle-même que de toutes celles que nous déduirons selon la norme de la première, ou bien celui-là, assurément parlera contre la conscience, ou bien alors nous avouerons qu’il y a des hommes dont l’âme est, également, profondément aveugle, que ce soit de naissance ou bien à cause des préjugés, c’est-à-dire par quelque rencontre extérieure. Car, d’une part, ils ne se sentent pas eux-mêmes : s’ils affirment quelque chose, ou en doutent, ils ne savent pas qu’ils doutent, ou qu’ils affirment : ils disent ne rien savoir ; et cela même, qu’ils ne savent rien, ils disent l’ignorer ; et d’autre part, ils ne le disent pas de manière absolue : car ils ont peur d’avouer qu’ils existent, alors même qu’ils ne savent rien ; si bien que pour finir ils sont condamnés à se taire, de crainte d’aller faire quelque supposition qui ait une odeur de vérité.

Enfin, avec ceux-là il ne faut pas parler de sciences (car pour nous ce qui est de l’usage de la vie et de la société, la nécessité les a contraints à supposer qu’ils sont, à rechercher ce qui leur est utile, et à faire sous la foi du serment quantité d’affirmations et de négations). Car, si on leur prouve quelque chose, ils ne savent pas si l’argumentation est probante ou déficiente. S’ils nient, concèdent, ou objectent, ils ne savent pas qu’ils nient, concèdent ou objectent ; et par suite, il les faut tenir pour des automates tout à fait dépourvus d’esprit. »

Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione, § 47 et § 48 (tr. Pautrat)



Peut-être est-il loisible de déceler dans ce texte une attaque masquée contre le cartésianisme et son doute méthodique. Alors, une gigantomachie des méthodes ?

Non. Descartes est un faux sceptique ; son doute n'est préalable que pour être, définitivement et en substance, éradiqué. Sa propédeutique a en fait pour vocation de mettre en scène la transcendance divine et non, comme on le répète absurdement, le Cogito. Celui-ci ne se soutient en effet que de la présence de l'idée incompréhensible d'infini en son sein.

En réalité, c'est à un hommage à Descartes auquel Spinoza se livre ici. Comparant les misologues sceptiques à des « automates tout à fait dépourvus d’esprit », il les subsume sous le concept cartésien d'animal.

A l'inverse de l'animal toutefois, c'est à l'infini que le sceptique régresse. A rebours, il s'agit d'intuitionner que toute assertion n'est pas fausse. Sceptique est une âme morte dans la fosse amère de son esprit.

 

 

 

« L’Etranger : [...] l’art fondé sur l’opinion, lequel est une partie de l’art de la contradiction [...] lequel se rattache à l’art de produire des images, [...] lequel se spécialise dans les discours et fabrique des prestiges, voilà, peut-on dire, "la lignée et le sang" dont le véritable sophiste descend, et l’on dira, selon moi, l’exacte vérité. »

[...] « L'Etranger : C'est que, réellement, cher jeune homme, notre recherche est extrêmement difficile. Qu'une chose apparaisse ou semble, sans cependant être, et que l'on dise quelque chose, sans cependant dire la vérité, voilà que tout cela est plein de difficultés, non seulement à l'heure actuelle et dans le passé, mais toujours. Car il est tout à fait difficile de trouver un moyen pour expliquer comment est-il nécessaire que dire ou penser le faux soit réel, sans être empêtré dans une contradiction quand on prononce cela.
Théétète : Pourquoi ?
L'Etranger : Parce que cet argument a l'audace de supposer que le non-être existe, car, autrement, le faux ne pourrait pas devenir une chose qui est. Mais le grand Parménide, mon enfant, quand nous-mêmes étions des enfants, témoignait de cela d'un bout à l'autre, aussi bien en prose qu'en vers, chaque fois qu'il disait : "Que ceci ne soit jamais imposé : qu'il y a des choses qui ne sont pas. Quand tu recherches, éloigne ta pensée de ce chemin. » (Platon, Le Sophiste).

« Ceux qui insistent sur la différence entre l’être et le néant feraient bien de nous dire en quoi elle consiste » (Hegel, Science de la logique).

« Ceux qui se posent la question de savoir s’il faut ou non honorer les dieux et aimer ses parents n’ont besoin que d’une bonne correction, et ceux qui se demandent si la neige est blanche ou non n’ont qu’à regarder. » (Aristote, Topiques).

Peut-être.

Pourtant, pourtant, l'opposition statique entre philosophie et sophistique n'est-elle pas une dogmatique stérile ? Cela revient à faire l'économie du biais par lequel le vrai peut se proférer : le langage lui-même, ses myriades de ruses, de gouffres et de révélations inopinées. Toute parole s'autorise du seul fait qu'elle parle. Ce qui se dit avec Lacan : « Il n'y a pas de métalangage ».

La philosophie et la sophistique sont en état de perpétuel encerclement mutuel. Leur distinction est a priori indécidable. Mais elle doit, à chaque fois, être décidée. Et la décision ne peut se faire qu'à l'issue d'un impitoyable affrontement des discours (oui, d'une logomachie aussi...) et de créations conceptuelles inouïes. C'est une guérilla incertaine, une guérilla interne au penseur lui-même. Il est notoire en effet que la pensée est ce qui s'impose à qui ne l'a pas pensé.

 

 

 

Grâce à son ouvrage Actions et événements (1993), Donald Davidson (1917-2003) est l'unique philosophe de son obédience (Philippe de Rouilhan étant un cas limite) a avoir eu l'honneur d'être publié dans la collection Epiméthée des Presses Universitaires de France dirigée depuis 1981 par Jean-Luc Marion.

A la manière d'un Leibniz ou d'un Whitehead (qu'il a longtemps admiré), Davidson est un philosophe de l'événement. Au sein d'un matérialisme de bon aloi, il parvient à éviter l'écueil majeur du réductionnisme plat. Sans pour autant verser dans le fonctionnalisme, Davidson reconnaît en effet une certaine autonomie au mental. Comme le dit Pascal Engel : « La thèse du caractère non nomologique des régularités psychologiques, et celle du caractère non nomologique des corrélations psychophysiques est ce que Davidson appelle "anomisme du mental" : le mental et les relations du mental au physique ne sont pas soumis à des lois strictes. Il s'ensuit que le matérialisme réductionniste qui présuppose l'existence de telles lois, est impossible. »

Voici comment Davidson procède pour expliciter sa position philosophique très originale.

Soient trois assertions:

(1) Des événements physiques sont causalement reliés à certains événements mentaux. C'est le cas typique de l'action et de la perception.

(2) S'il y a relation de causalité, alors il y a loi stricte.

(3) Les événements mentaux ne sont pas prédictibles par des lois déterministes strictes.

Il semble que la causalité mentale (1), la légalité de la causalité (2), et l'anomisme du mental (3), soient incompatibles. Pourtant, pour Davidson, ces thèses peuvent coexister.

Comment ?

Revenons d'abord à son ontologie de l'événement qui peut se formuler en quatre thèses :

- Il est impossible de réduire les événements à des propriétés de choses. Bien plus, ce sont les propriétés de choses qui sont réductibles aux événements.

- Un événement a une localisation spatio-temporelle et se trouvent pris dans des relations de causalité.

- Les événements dont la description contient un prédicat mental s'avèrent être des événements mentaux.

- Les événements dont la description contient un prédicat physique s'avèrent être des événements physiques.

Ceci n'est possible qu'avec une conception bien particulière de la causalité. En effet, un événement B est causé par un événement A si et seulement si, A satisfaisant à une description 1 et B satisfaisant à une description 2, il y a une loi telle que tous les événements satisfaisant à 1 entraînent tous des événements satisfaisants à 2. Ainsi, un événement n'est soumis à une loi qu'en tant qu'il est décrit d'une certaine façon. Toutefois, si la causalité existe pour les événements eux-mêmes, indépendamment de la manière dont ils sont décrits, elle ne se manifeste que dans certaines descriptions.

De plus, selon sa doctrine du holisme du mental, Davidson soutient qu'il est impossible de n'attribuer qu'une unique attitude intentionnelle à un locuteur puisque toute croyance a pour corrélat plusieurs autres croyances. Même si certaines desdites croyances sont irrationnelles, il s'agit, selon le fameux "principe de charité", de présupposer que le système qu'elles forment est rationnel, c'est-à-dire non contradictoire. Ainsi, est-on tenu d'inférer q si le locuteur soutient p et si q est une conséquence logique de p. C'est le critère dit de rationalité.

Ceci posé, il est à remarquer que seules les descriptions physiques sont justiciables de lois strictes. En effet, soumis au critère de rationalité, les événements décrits en tant qu'événements mentaux ne tombent pas sous des lois strictes puisque leur description est par définition révisable.

Ainsi :

(i) Si A croit que p, alors le cerveau de A a une propriété neuronale N selon une loi psycho-physique.
(ii) Si le cerveau de A a la propriété neuronale N, alors A croit que p.
(iii) N est attribuée en dépit du réquisit de rationalité sus-mentionné.

Conséquence de (iii) :

(iv) L'abandon de l'attribution de la propriété N du cerveau de A n'est pas justifiée par d'autres croyances de A.

Conséquence de (ii) et de (iv) :

(v) D’autres croyances de A ne peuvent pas non plus justifier l’abandon de l’attribution de la croyance p à A.

(vi) Le holisme mental est contredit par (v) ce qui implique que, pour Davidson, (i) est faux.

Les prédicats physiques et les prédicats mentaux ne peuvent donc pas s'accorder. Mais les événements mentaux et les événements physiques sont identiques. S'il s'agit donc bien ici d'un matérialisme, ce n'est pourtant pas un réductionnisme. En effet, les propriétés et les descriptions des ces événements sont différentes : il n'y a pas de lois strictes qui relient les descriptions mentales et les descriptions physiques. Il y a donc, à proprement parler, une anomalie du mental.