Le miroir souverain

Le mercure, le vif-argent des alchimistes, est bien connu en tant que symbole de la pensée vive, créatrice, versatile et mouvante ; c’est un attribut d’Hermès. Mais on ignore injustement le calomel, un dérivé du mercure employé comme purgatif. Certains hérésiarques affirment qu’Epiménide mourut comme un chien, lapidé au pied des murailles du palais de Cnossos pour avoir méconnu ce remède.

Il est fréquent de rencontrer les multiples incarnations d'Epiménide là où « la vie n’atteint que son stade le plus bas, le plus mesquin, le plus pauvre, le plus rudimentaire, en tant que celle-ci ne peut éviter de se prendre elle-même pour fin et mesure de toute chose, ce qui la détermine, au nom de sa conservation sournoise, mesquine, inlassable, de passer à l’émiettement et à la mise en question de ce qui la dépasse en hauteur, en grandeur, en richesse... ». On ne peut que se ranger à cette affirmation zoroastrienne.

 

Voici ce que nous livre un passage de l’aride scolastique médiévale : « Epiménide souffre de ce qu’il n’y a rien de plus impitoyable que la beauté. » Dépouillé de son formalisme aristotélicien et retranscrit en langue moderne, on trouve quelques lignes plus loin : « C’est un spectacle comique d’assister aux pantomimes d’un être incapable de se maîtriser pour briguer le mieux, ce spectacle est tragique lorsque cet être à la faculté de pouvoir reconnaître l’optimum. » La Renaissance fera définitivement pencher Epiménide vers le registre du burlesque. En effet, on le rencontre, dès les XV° et XVI° siècles, plutôt sur les scènes itinérantes de la Commedia dell’ Arte que dans les galeries de l’hiératique château d’Elseneur.

 

L’origine de ce type remonte à la plus haute Antiquité. Le pseudo-Plutarque mentionne en effet une tradition minoenne, dont malheureusement ne subsiste plus que l’ossature narrative, mais qui atteste l’âge avancé d’Epiménide en tant qu’élément d’une typologie. Dans ce récit, Epiménide le Crétois était l’ennemi mortel de Sysyphos, l’homme au goût le plus subtil. Epiménide passa sa vie à haïr Sysyphos tout en admirant et mimant secrètement ses manières. Ivre de symétrie, le Crétois, lorsque ses artifices rhétoriques furent convenablement ciselés, crut que l’heure du duel ultime était venue. Toutefois, il ignorait que Sysyphos vivait dans un monde où Epiménide et sa racaille n’étaient que fantômes et vapeurs rougeâtres de l’orgueil ; les manifestations fugaces des ces spectres épars ne formaient pas dans l’esprit de Sysyphos l’image d’individus... L’odieux poignard verbal d’Epiménide ne rencontra que du vide... On ne saurait rester insensible aux échos sémites et platoniciens pourtant chronologiquement postérieurs. Toujours est-il que le pseudo-Plutarque avance qu’Epiménide ne serait qu’un agrégat d’instincts délétères qui, par hasard, de temps à autres, coïncideraient. On trouve également cette hypothèse chez Pyrrhon d’Elis. Tertullien, quant à lui, lorsqu’il adhéra en 213 au Montanisme déclara solennellement : « Le démon de Socrate et Epiménide ne font qu’un. » On reste confondu devant tant de lucidité.

 

On attribue une approche originale de ce problème à Spinoza, le prince des philosophes, qui confie dans un manuscrit de maturité (jadis conservé à Saint-Denis après la guerre des Flandres puis détruit en l’an II) que c’est la figure d’Epiménide qui lui avait inspiré les traits serviles qu’il prête au peuple. Telles sont en effet les questions soulevées par son Traité théologico-politique : pourquoi le peuple est-il si profondément irrationnel ? pourquoi se fait-il honneur de son propre esclavage ?

 

Quant à Epiménide (et à Epiménide seulement), la Psychanalyse française est héritière de cette lignée intellectuelle. De même, un rapide coup d’œil à la nosologie psychiatrique suffit à nous conforter dans notre thèse qui postule l’omniprésence du type Epiménidien. Je rapporte ici de mémoire un extrait des archives du premier trimestre 1934 de l’hôpital Sainte-Anne : « Le sujet diabolise tout ce qui se trouve être antagoniste de la perception confuse de son moi éclaté. Sa technique de justification est basée sur la constitution, de nature éminemment compulsive, de cas abstraits qu’il présente comme généraux. Il ignore le doute ontologique bien qu’il nomme ainsi le ressentiment qu’il exprime envers tout l’univers. Il est intimement convaincu que chacun partage sa quête et son fondement ; son air pénétré lui attire d’ailleurs souvent l’animosité des autres psychotiques. En outre, son manque de structures, la faiblesse surprenante de sa volonté, rendent immodéré son goût pour la domination lorsqu’il se trouve en position de force (de tels cas, en raison de leur probabilité infime, sont bien entendu rarissimes.) En revanche, le rapport inverse, beaucoup plus fréquent, provoque chez le sujet une bouffée paranoïde aiguë qui réactive des pulsions de type sado-anal (le plus souvent problématiques) qu’il tente vainement de combler par un narcissisme mégalomane et incohérent. » En marge de ce précieux document, on peut déchiffrer une brève note manuscrite, très certainement lacunaire, qu’on a pris l’habitude d’attribuer au docteur Lacan : « L’Epiménidien s’avère indiscutablement piégé par le langage. » Ces paroles sibyllines n’occultent cependant pas le rapport passionnel de l’Epiménidien avec le chaos de son moi onto-théo-logique.

 

On peut remarquer qu’à la même époque, Jorge Luis Borges, dans son Histoire universelle de l’infamie (Buenos Aires, 1935) rapporte, dans un article consacré au projet des Institutions Républicaines de Saint-Just, ce fait insolite. L’Archange condamnait en effet au bannissement les hommes coupables d’ingratitude envers leurs amis. Il est dit que Robespierre aurait baptisé « Epiménidiennes » ces vastes et vertueuses émigrations, en souvenir du nom totémique qu’il donnait, avec cette tendresse particulière à la vénération, à son maître Jean-Jacques. Plus loin, Borges assure que la branche hassidique dissidente des illuminés de Vienne aurait appelé le golem imparfait et obscène (dont l’existence, on le sait, n’est que métaphorique) : Epimenidish-zahir-aleph, sans autres précisions. Cette créature grotesque et contrefaite aurait, dit-on, été animé par le souffle vicié d’une divinité hypostatique tuberculeuse.

 

Cependant, l'une des épiphanies les plus récentes d’Epiménide est sans conteste celle d'un maître à penser de la tendance post-heideggerienne déconstructionniste des années 1970 parisiennes, encore teintées d’un lacanisme de bon aloi. Ce serait dans la béance entre le schème corporel et le schème spirituel que l’Epiménidien constituerait l’espace propice à l’illusoire valeur de son existence. On a coutume de rapprocher cette aberration d’un délire hallucinatoire voire d’un sévère syndrome onirique confusionnel. Ses rapports avec l’hystérie sont d’ailleurs l’objet de la thèse mémorable de J.-B. Pontalis. En effet, selon lui, l’Epiménidien serait comme « le point théorique de l’intersection des parallèles que figurent les déterminismes nombreux, contradictoires et résolument indépendants qui agitent son enveloppe corporelle d’un mouvement brownien voire épileptoïde. » Il conclut en avançant prudemment que les multiples visages qui peuplent la face molle et élastique de l’Epiménidien seraient comme « le point aveugle de la cure, la manifestation vacillante de l’insignifiance. »

 

Cette conception trouve son pendant surprenant dans certaines loges maçonniques du sud de l’Arizona, qui sont finalement parvenues (« parvenu » étant le mot qui convient) à intégrer, par un habile syncrétisme, les cercles infernaux de Dante et les subtiles cosmographies swendenborgiennes. Ces ateliers font d’Epiménide cet être au corps de chacal et à la tête de veau assoupi, symbole tératologique du libre-arbitre du faux initié. L’incantation rituelle qui lui correspond est la suivante :

 

Toi qui ignores même la dignité,

Toi qui, lorsque tu t’exaltes parles d’honneur,
Toi qui, misérablement, le confonds avec l’orgueil,
Toi qui, tel Hiram, finiras assassiné.

Rappelons, pour conclure, la très-classique et très-synthétique citation empruntée à l’Introduction au spinozisme joyeux, tirée du cours du professeur Misrahi, en Sorbonne : « Son activité erratique est délicieusement réfractaire à la liberté de l’âme, n’ayant d’ailleurs point d’âme, donc point de courage. »

 

 

 

Le prix Nobel Kenneth J. Arrow a démontré qu’il est logiquement impossible d’additionner les choix des individus pour en faire un choix social clair, non seulement dans le cadre d’une constitution fondée sur la règle de majorité, mais dans toute constitution concevable, à l’exception de la dictature.

Il apparaît cependant que c'est en gravitant autour de la problématique du non-sens et de l'absurde que la mélancolie cèle son savoir spécifique.

Jadis, devant le miroir, l'illusionnisme de l'image n'a pas opéré ; le reflet s'est manifesté comme fallacieux.


Ce n'est qu'ultérieurement que le mélancolique en a intuitionné la létale vérité.

 

 

 

Il faudra certes revenir sur le problème de l’identité.

Mais parler de l’identité c’est parler de l’image.

Ce qu'on peut nommer les "individus-egos" ont pour centre de gravité psychique... un ego.

C'est dire alors que l’ego est substantiel et donc qu’il a un contenu et qu'il est une image, du moins en un sens bergsonien.

Mais il est nécessaire de distinguer deux sens du mot image.

D'abord la représentation elle-même, id est ce qu’on voit en voyant une image, s'entend à la manière cartésienne comme une sorte de paysage, de portrait.

Mais il faut aussi comprendre ce terme tel qu'il est conçu par la mathématique. L’image d’un point est sa projection dans un autre lieu selon une règle déterminée qui à tout point associe une image et une seule. De même, par la médiation d’une fonction, un nombre a une image qui est un autre nombre. Prenons par exemple la fonction f(x)=2x. L’image du nombre 3 par la fonction f, ce qu’on nomme f(3), est égal à 6. Et f(5)=10, etc.

Qu’est-ce que cela signifie ? Quel que soit le nombre, sa transformation par la fonction est la même.

L’image est donc aussi une force de déformation constante et non seulement son résultat.

Il en résulte qu'il impossible de voir son image car elle est avant tout une forme qui n’a pas de contenus fixes mais qui, au contraire, transforme continûment ceux-ci.

En conséquence, croire pouvoir découvrir son image en autrui est une illusion puisque l’autre n’est pas seulement une image-portrait mais aussi une image-fonction. Il s'agirait ici de faire d’autrui une pure matière que sa propre image-fonction structurerait. C’est cela le narcissisme.

L’ego est donc à la fois une force de transformation dont la règle s’exprime par les images projetées et cette force elle-même. L’ego réunit en une seule deux choses qui se distinguent : il opère donc une confusion. Bien plus, il est cette confusion même. Celle-ci est nommément une illusion d'optique : l'ego voit un ce qui est deux. C'est un cas d'inconscience.

Aussi le narcissisme est-il inassouvissable par essence.

L’égotiste, quant à lui, sait que l’Ego est double mais il est fasciné par son image-fonction et recherche sa propre incarnation en image-portrait qui devient chaque fois une illustration et un nouvel attribut de lui-même. C’est une pure dévoration.

Rappelons que Dieu a créé « l’homme à son image et à sa ressemblance ». Le péché originel a fait disparaître la ressemblance. Reste l’image-fonction sans la possibilité de voir l’image-portrait de Dieu.

On comprend pourquoi le péché originel est éminemment transmissible.

 

 

 

« C’est par le non-être que vous êtes devenu quelqu’un. » Mais, en prenant conscience de ce que nous sommes réellement, cette conscience individuelle disparaîtra, et nous nous trouverons identiques à l’être universel. Débarrassé de toute individualité, « vous ne dites plus de vous-mêmes : voilà quel je suis ; vous laisserez toutes limites pour devenir l’être universel. Et pourtant vous l’étiez dès l’abord ; mais, comme vous étiez quelque chose en outre, ce surplus vous amoindrissait ; car ce surplus ne venait pas de l’être, puisque l’on ajoute rien à l’être, mais du non-être. » (Plotin, Ennéades, VI, 5, 12)

 

 

 

Aujourd'hui, Gilles Deleuze aurait eu quatre-vingts ans.

C'est en novembre 1970, dans le numéro 282 de la revue Critique, que Foucault publiait son splendide article Theatrum philosophicum à l'occasion de la parution de Différence et Répétition et de Logique du sens. Dès l'incipit, il lançait ce fameux apophtegme : « Mais un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien. »

C'était néanmoins avant la rencontre avec Pierre-Félix Guattari, lacanien renégat, avec lequel Deleuze co-signera (non deux auteurs mais deux "ruisseaux"...) l'Anti-Oedipe (1972) : pop' philosophie. Jusque là, Deleuze était connu pour ses virtuoses monographies d'histoire de la philosophie sur Hume, Kant, Bergson et surtout sur Nietzsche (son Nietzsche et la philosophie fait date). C'est justement par une paradoxale Aufhebung de l'anti-dialecticien briseur d'idoles que la synthèse freudo-marxiste, le Graal de la philosophie post-sartrienne, fut exhibée puis "sursumée" par la schizo-analyse.

Dès lors, sous la bannière des "machines désirantes", une faune bigarrée se réunit tous les mardi à Vincennes pour assister au séminaire de Deleuze qui devint une station intellectuelle aussi courue que celui de Lacan à la faculté de Droit jouxtant le Panthéon ou bien de Foucault au Collège de France.

Quant cette "mode", on ne peut se défendre d'une certaine gêne que Badiou, ce me semble, décrit adéquatement. En effet, la horde de « barbus soixante-huitards qui arboraient leur gras désir en bandoulière », manquait ceci : « contre toute norme égalitaire ou conviviale, (...) la conception deleuzienne de la pensée est profondément aristocratique. » L'arc-en-ciel des désirs tant vanté par des épigones spontanéistes sous L.S.D. et les brumes du consensus démocratique contemporains sont dissipés par cet axiome à l'oeuvre dans le geste deleuzien : « La pensée n'existe que dans un espace hiérarchisé. »

Badiou (nous y reviendrons quelque jour), dans son ambiguë tentative de diplomatie transcendantale post mortem avec Deleuze, a au moins le mérite de balayer ce malentendu. Tout comme Spinoza, le « Prince des philosophes », Deleuze n'est pas un philosophe populaire.

Il suffira de citer Deleuze lui-même :

« Tout philosophe s'enfuit quand il entend la phrase : on va discuter un peu. Les discussions sont bonnes pour les tables rondes, mais c'est sur une autre table que la philosophie jette ses dés chiffrés. (...) On se fait parfois de la philosophie l'idée d'une perpétuelle discussion comme "rationalité communicationnelle" ou comme "conversation démocratique universelle". Rien n'est moins exact, et, quand un philosophe en critique un autre, c'est à partir de problèmes et sur un plan qui n'étaient pas ceux de l'autre, et qui font fondre les anciens concepts comme on peut fondre un canon pour en tirer de nouvelles armes. (...) Ils sont animés par le ressentiment, tous ces discuteurs, ces communicateurs. Ils ne parlent que d'eux-mêmes en faisant s'affronter des généralités creuses. La philosophie a horreur des discussions. Elle a toujours autre chose à faire. Le débat lui est insupportable, non pas parce qu'elle est trop sûre d'elle : au contraire, ce sont ses incertitudes qui l'entraînent dans d'autres voies plus solitaires. Pourtant Socrate ne faisait-il pas de la philosophie une libre discussion entre amis ? N'est-ce pas le sommet de la sociabilité grecque comme conversation des hommes libres ? En fait, Socrate n'a pas cessé de rendre toute discussion impossible, aussi bien sous la forme courte d'un agôn des questions et réponses que sous la forme d'une rivalité des discours. Il a fait de l'ami l'ami du seul concept, et du concept l'impitoyable monologue qui élimine tour à tour les rivaux. » (Qu'est-ce que la philosophie ? , pp. 32-33, Minuit, coll. "Critique", 1991.)


A l'attention du siècle, le nôtre, voici une anecdote philosophique, rapportée par Tournier, digne de Diogène Laërce ou des Vies de Spinoza.

Un dimanche après-midi de 1943, lors d'une représentation des Mouches de Sartre au théâtre de la Cité, les sirènes se mettent à hurler, interrompant l'adresse de Jupiter à Oreste ; « Jeune homme, n'incriminez pas les dieux ! » Alors que les spectateurs se ruent vers les caves-abris, le jeune Deleuze et ses compagnons partent déambuler sur les quais déserts, sous un soleil radieux. Les bombes se mettent à pleuvoir et la DCA allemande riposte, parsemant la Seine d'éclats d'obus. Ce médiocre incident est superbement ignoré ; seuls comptent les démêlés d'Oreste et de Jupiter en proie aux "mouches". Au bout d'une demi-heure l'alerte prend fin et les jeunes gens retournent au théâtre. Le rideau se relève : « Jeune homme, n'incriminez pas les dieux ! »

 

 

 

Avant la commémoration de demain, voici une citation de Jean-François Mattéi extraite de l’Etranger et le simulacre (pp. 300-301, P.U.F, coll. Epiméthée, 1983) :


Il faut cependant se garder des pièges du miroir. Borges nous incite à la prudence dans sa nouvelle Tlön Uqbar Orbis Tertius, qui unit de manière indissoluble l’éléatisme du miroir de la Connaissance et le redoublement sophistique de l’Encyclopédie. Que proclame en effet l’hérésiarque d’Uqbar, dont l’existence de simulacre est révélée par les quatre pages additionnelles et fallacieuses de l’Anglo-American Cyclopoedia, tome XLVI ? « Les miroirs et la paternité sont abominables (mirrors and fatherhood are abominable) parce qu’ils (…) multiplient (l’univers) et le divulguent » (Fictions, p.36) A refuser la paternité, les êtres des miroirs n’hésitent pas à faire proliférer les filiations douteuses pour envahir l’autre côté et occuper la place des modèles. L’être pourtant se tait, aussi indifférent à leurs désirs ombreux que Socrate face à son double. Platon fait tenir sa défense à l’Autre, miroir lisse et translucide de la différence, si translucide d’ailleurs que l’on en vient à oublier son existence pour se pencher uniquement sur les reflets qu’il anime. Les simulacres d’Uqbar rêvent ainsi le monde illusoire de Tlön, où toutes choses se redoublent, mais que l’on ne peut appréhender qu’à travers la révision en langue anglaise d’Orbis Tertius qui répète les quarante volumes de la première Encyclopédie de Tlön. Les labyrinthes éléatiques de Tlön se redoublent alors à l’infini dans l’écriture d’Orbis Tertius qui ne tarde pas à désintégrer le monde réel, avec l’irrésistible envahissement de proliférations symétriques. Si Borges a judicieusement rapproché les miroirs et la paternité de Tlön, les simulations d’Uqbar et le redoublement encyclopédique d’Orbis Tertius, c’est sans doute pour laisser deviner comment l’absurde identification du Même multiplie, et jamais ne divulgue, la duplicité aveugle des fantasmes dans le renversement du T.O.U.T.

Il ne sert à rien de briser le miroir : cela ne peut qu’accroître encore la prolifération des simulacres qui guettent le modèle d’un abominable sourire brisé. Afin de dissiper à jamais les illusions du Même, Socrate laisse le miroir prendre la parole : seul l’Autre saura dire ce qu’il en est de l’être. Mais à l’être lui-même, toujours présent en son retrait, il n’est pas donné de parler.

Tout le reste, le Philosophe l’atteste, est silence.