Le miroir souverain

Comme tous les jeunes philosophes de sa génération, et avant d'être requis par l'anti-philosophe Lacan venu avec désinvolture débaucher les normaliens jusque dans leur tour d'ivoire marxisée de la rue d'Ulm, Alain Badiou a d'abord été sartrien. Il deviendra ensuite un diadoque maoïste qui sévira dans le chaudron de l'université de Vincennes. En sortira un livre, chapitré comme s'il s'agissait d'un séminaire de Lacan, Théorie du sujet.

Cet ouvrage, bien que parcouru de brillantes intuitions, est, quant à la forme et au fond, tout entier sous l'empire de Lacan ; un Lacan cependant travesti par le fantasme badiousien en théoricien marxisant de la révolution culturelle. Rappelons en effet le dictum cinglant du psychanalyste aux cigares tordus qui fut assené aux étudiants de Vincennes qui le sommaient alors de se joindre à leur insurrection : "Ce à quoi vous aspirez en tant que révolutionnaires, c'est à un maître ; vous l'aurez". Cette fois, les borroméens s'éclipsent face au gordien. Il est tranché, et proprement. Freud oui. Marx non. Cela, Badiou mettra quelques années pour parvenir à le symboliser. Ce phénomène est d'autant plus étrange que les duettistes Deleuze et Guattari, à quelques amphithéâtres de là, et bien qu'anti-lacaniens, avaient, dès 1972, sursumé avec éclat le couple Marx-Freud. Badiou, on le voit, semblait sur une voie de garage philosophique.

Pourtant, en 1988, un météore illumine le ciel de la philosophie française : L'Être et L'Evénement paraît. Peu s'en avisent. Peu le lisent. Mais c'est un diamant. Il faudra quelques années pour que les esprits distingués commencent à s'émouvoir (sans, il est vrai, condescendre à le lire dans les détails). Il faut dire que Badiou, durant les débuts de l'ère mitterrandienne dominée par les grotesques "nouveaux philosophes", n'a pas perdu son temps. Dans le sillage des découvertes de Cantor, il assimile les théorèmes et les innombrables chicanes du massif logico-mathématique de la théorie des ensembles.

Les thèses de l'Être et l'Evénement sont radicales. L'ontologie est virilement égalée à la mathématique. Ce qui, après des siècles de métaphysique, semblait le domaine réservé et exclusif de la philosophie, se voit annexé à l'activité aveugle des mathématiciens. Heidegger l'ontologue est salué poliment puis renvoyé à l'équivoque du poème. C'est le mathème qui désormais régira le discours ontologique. Ce que le Cercle de Vienne et la philosophie anglo-saxonne avait entériné, à savoir la nouvelle logique issue notamment de Frege et de Russell puis couronnée par Gödel et Cohen, Badiou s'en saisit. Il ne s'agit pas pour lui de réduire la logique mathématique à un jeu de langage. En effet, le tournant langagier qu'emprunta la philosophie analytique est un chemin qui ne mène nulle part. Ceci est clair dès après Quine.

Badiou agit donc en grand stratège. L'Un n'est pas, seul le multiple tissé de vide est. La théorie mathématique des ensembles est l'unique biais intellectuel pour traiter le multiple pur inconsistant. En se faisant plus logicien que les philosophes analytiques, Badiou les coupe de leurs arrières. Mais n'est-ce pas une victoire à la Pyrrhus ? La philosophie devient dorénavant l'administratrice de la vérité : la pensée de la pensée. Les mathématiciens ignorent par structure qu'ils sont les seuls ontologues légitimes.

De même, les implications ontologiques de cette subtilissime construction soustractiviste aboutissent à ceci que l'événement n'est pas. L'événement est "ce qui n'est pas l'être". Est-ce un nouveau nihilisme ? Ou est-ce plus contourné ? N'est-ce pas plutôt une manoeuvre militante ? S'agit-il en réalité et d'établir les conditions de possibilité et d'orchestrer sur le Kampfplatz le surgissement des corsaires ?

Il suffira pour répondre de rappeler que l'anti-philosophe ne se sent tenu à aucune ontologie. Cette leçon du maître ès inconscients, Badiou l'a retenue.

 

 

 

La critique du sujet est un topos de la philosophie post-cartésienne, et ce dès les Objections aux Méditations Métaphysiques. Cependant, après l’épisode humien, celle-ci se généralise à la suite de Mach et de Nietzsche, auteurs qui donneront naissance à deux traditions philosophiques par ailleurs divergentes. De même, la psychanalyse modifie profondément la notion de sujet en mettant en exergue l’instance de l’inconscient ; Heidegger, quant à lui, rompant ainsi avec la phénoménologie husserlienne fondée sur un cogito amendé hérité de Kant, substitue le Dasein au sujet classique et transcendantal.

La liste des détracteurs de la subjectivité au XXème siècle est fort longue. Mais, cette notion, bien que modifiée parfois drastiquement, n’est jamais abandonnée. Au contraire, Deleuze, affirme en 1988 dans l’entretien Signes et événements qu’ « il n’y a pas de sujet », « il n’y a que des processus qui peuvent être d’unification, de subjectivation, de rationalisation, mais rien de plus. »

En effet, dès Empirisme et Subjectivité, Deleuze cherche, à travers l’œuvre de Hume, si la subjectivité se constitue dans le donné, dans le « flux du sensible ». Il apparaît en fait que la critique de la subjectivité constitue un fil rouge de l’œuvre deleuzienne ; cette question croise en effet ses problèmes et ses concepts majeurs et s’avère comme l’une de leur condition de possibilité : désir, multiplicité, CsO, « en finir avec le jugement », plan d’immanence et champ transcendantal… Cette critique ne se réduit donc pas à une simple mise en question du sujet. Deleuze promeut un autre type d’individuation, « l’individuation non personnelle », les heccéités et singularités. La construction de ces concepts croise et enrichit les problématiques d’auteurs tels que Foucault, Klossowski, Blanchot ou Artaud entre autres. Avec le concours de Guattari, elle s’oppose en outre à la psychanalyse afin de substituer un inconscient machinique à l’inconscient scénique. Enfin, les critiques actuelles de Badiou – qui ne renonce pas à une conception non phénoménologique du sujet inspirée de Lacan et confrontée à la théorie mathématique post-cantorienne des ensembles – semblent les plus pertinentes même si elles achoppent sur l’ontologie et la question de la transcendance.

Ainsi, en ce sens, Deleuze prolonge-t-il le geste nietzschéen. La mort de Dieu a pour corrélat celle de l’Homme. Et si avec Nietzsche l’athéisme devient un « acquis de la philosophie», avec Deleuze c’est dorénavant le cas pour l’a(nti)-humanisme.

 

 

 

Le paranoïaque joue un jeu fini (c’est-à-dire un jeu qu’on joue pour gagner) contre le monde. Son adversaire d’occasion finit par percevoir les règles du jeu propres au paranoïaque qui lui fait face. Ce dernier se méfie de tout sauf de cela. C’est son erreur fatale : il met son point aveugle en acte.

Le schizoïde (on nomme schizoïdie la schizophrénie en tant que processus) joue en parallèle de multiples jeux finis dont les règles diffèrent selon les paranoïaques singuliers qui lui font face. Mais le schizoïde joue également une partie contre lui-même. Cette partie est, à la différence des autres, une partie sans règles (ou plus exactement une partie dont les règles varient à chaque coup) où tous les codes sont successivement essayés. Il s’agit de continuer à jouer : c’est un jeu infini. Cette partie contre lui-même est une mince ouverture par laquelle le monde est perçu d’autant plus intensément qu'elle est étroite ; le réel s'y projette certes totalement, mais concentré, comprimé, replié.

Le processus schizophrénique a deux issues : la folie ou l’œuvre.

Deux folies sont possibles. D’abord, la schizophrénie "psychiatrique" : le schizophrène a perdu toutes les parties, sauf celle (évidemment) qu’il joue contre lui-même et qui continuera indéfiniment jusqu’à un impossible épuisement des codes. Ou bien : la paranoïa. Dans ce cas, le schizoïde a fixé des règles déterminées à la partie qu’il jouait contre lui-même. Il a transformé son jeu infini en jeu fini. Lesdites règles sont celles du jeu qu’il a perdu contre un paranoïaque, paranoïaque qui fait désormais office de Surmoi, de maître inconscient. L’inconscient devient donc maître. La partie qu’il jouait contre lui-même, il la jouera contre le monde ; ce sera désormais la seule partie qu’il jouera. Chacun des adversaires qu’il rencontrera sera le pharmakon, le bouc émissaire. A son tour, le schizoïde est devenu paranoïaque. Contagion.

La seconde issue est celle de l’œuvre. Le schizoïde devient créateur ; il entre dans un processus de création continue de codes, mais de codes adaptés aux exigences du réel. Il trace ainsi des cribles sur le chaos fluctuant et lui donne une consistance chaque fois nouvelle. Comment l’œuvre s’est-elle engagée dans ce cas ?

Il fallait au schizoïde refuser de concéder le pat et d’accepter de faire le mat nécessaire. Il fallait jouer pour gagner une partie finie face à un paranoïaque. Mais pas n’importe laquelle. Il fallait saisir quelle était la partie dont dérivaient toutes les autres. Et cette partie, ce jeu fini singulier, c’était la partie qui, chronologiquement, fut engagée la première et dans laquelle le schizoïde avait les noirs.

 

 

 

A la suite de plusieurs commentaires sur la précédente note, je crois adéquat de laisser ici la parole à Bergson qui, après Durée et simultanéité (1922), dans son ouvrage La pensée et le mouvant (1934), écrit ceci :


« Ajoutons, au sujet de la théorie de la Relativité, qu'on ne saurait l'invoquer ni pour ni contre la métaphysique exposée dans nos différents travaux, métaphysique qui a pour centre l'expérience de la durée avec la constation d'un certain rapport entre cette durée et l'espace employé à la mesurer. Pour poser un problème, le physicien, relativiste ou non, prend ses mesures dans ce Temps-là, qui est le nôtre, qui est celui de tout le monde. S'il résout le problème, c'est dans le même Temps, dans le Temps de tout le monde, qu'il vérifiera sa solution. Quant au temps amalgamé avec l'Espace, quatrième dimension d'un Espace-Temps, il n'a d'existence que dans l'intervalle entre la position du problème et sa solution, c'est-à-dire dans les calculs, c'est-à-dire enfin sur le papier. La conception relativiste n'en a pas moins une importance capitale, en raison du secours qu'elle apporte à la physique mathématique. Mais purement mathématique est la réalité de son Espace-Temps, et l'on ne saurait l'ériger en réalité métaphysique, ou "réalité" tout court, sans attribuer à ce dernier mot une signification nouvelle.
On appelle en effet de ce nom, le plus souvent, ce qui est donné dans une expérience, ou ce qui pourrait l'être : est réel ce qui est constaté ou constatable. Or il est de l'essence même de l'Espace-Temps de ne pas pouvoir être perçu. On ne saurait y être placé, ou s'y placer, puisque le système de référence que l'on adopte est, par définition, un système immobile, que dans ce système Espace et Temps sont distincts, et que le physicien est effectivement existant, prenant effectivement des mesures, est celui qui occupe ce système : tous les autres physiciens, censés adopter d'autres systèmes, ne sont plus alors que des physiciens par lui imaginés. Nous avons jadis consacré un livre à la démonstration de ces différents points.
Nous ne pouvons le résumer dans une simple note. Mais comme le livre a souvent été mal compris, nous croyons devoir reproduire ici le passage essentiel d'un article où nous donnions la raison de cette incompréhension. Voici en effet le point qui échappe d'ordinaire à ceux qui, se transportant de la physique à la métaphysique, érigent en réalité, c'est-à-dire en chose perçue ou perceptible, existant avant et après le calcul, un amalgame d'Espace et de Temps qui n'existe que le long du calcul et qui, en dehors du calcul, renoncerait à son essence à l'instant même où l'on prétendrait en constater l'existence.
Il faudrait en effet, disions-nous, commencer par bien voir pourquoi, dans l'hypothèse de la Relativité, il est impossible d'attacher en même temps des observateurs "vivants et conscients" à plusieurs systèmes différents, pourquoi un seul système - celui qui est effectivement adopté comme système de référence - contient des physiciens réels, pourquoi surtout la distinction entre le physicien réel et le physicien représenté comme réel prend une importance capitale dans l'interprétation philosophique de cette théorie, alors que jusqu'ici la philosophie n'avait pas eu à s'en préoccuper dans l'interprétation de la physique. La raison en est pourtant très simple.
Du point de vue de la physique newtonienne par exemple, il y a un système de référence absolument privilégié, un repos absolu et des mouvements absolus. L'univers se compose alors, à tout instant, de points matériels dont les uns sont immobiles et les autres animés de mouvements parfaitement déterminés. Cet univers se trouve donc avoir en lui-même, dans l'Espace et le Temps, une figure concrète qui ne dépend pas du point de vue où le physicien se place : tous les physiciens, à quelque système mobile qu'ils appartiennent, se reporte par la pensée au système de référence privilégié et attribue à l'univers la figure qu'on lui trouverait en le percevant ainsi dans l'absolu. Si donc le physicien par excellence est celui qui habite le système privilégié, il n'y a donc pas ici à établir une distinction radicale entre ce physicien et les autres, puisque les autres procèdent comme s'ils étaient à sa place.
Mais, dans la théorie de la Relativité, il n'y a plus de système privilégié. Tous les systèmes se valent. N'importe lequel d'entre eux peut s'ériger en système de référence, dès lors immobile. Par rapport à ce système de référence, tous les points matériels de l'univers vont encore se trouver les uns immobiles, les autres animés de mouvements déterminés ; mais ce ne sera plus que par rapport à ce système. Adoptez-en un autre : l'immobile va se mouvoir, le mouvant s'immobiliser ou changer de vitesse ; la figure concrète de l'univers aura radicalement changé. Pourtant l'univers ne saurait avoir à vos yeux ces deux figures en même temps ; le même point matériel ne peut pas être imaginé par vous, ou conçu, en même temps immobile et mouvant. Il faut donc choisir ; et du moment que vous avez choisi telle ou telle figure déterminée, vous érigez en physicien vivant et conscient, réellement percevant, le physicien attaché au système de référence d'où l'univers prend cette figure : les autres physiciens tels qu'ils apparaissent dans la figure d'univers ainsi choisie, sont alors des physiciens virtuels, simplement conçus comme physiciens par le physicien réel. Si vous conférez à l'un d'eux (en tant que physicien) une réalité, si vous le supposez percevant, agissant, mesurant, son système est un système de référence non plus virtuel, non plus simplement conçu comme pouvant devenir un système réel, mais bien un système de référence réel ; il est donc immobile, c'est à une nouvelle figure du monde que vous avez affaire ; et le physicien réel de tout à l'heure n'est plus qu'un physicien représenté.
M. Langevin a exprimé en termes définitifs l'essence même de la théorie de la Relativité quand il a écrit que "le principe de la Relativité, sous sa forme restreinte comme sous sa forme plus générale, n'est au fond que l'affirmation de l'existence d'une réalité indépendante des systèmes de référence, en mouvement les uns par rapport aux autres, à partir desquels nous en observons des perspectives changeantes. Cet univers a des lois auxquelles l'emploi de coordonnées permet de donner une forme analytique indépendante du système de référence, bien que les coordonnées individuelles de chaque événement en dépendent, mais qu'il est possible d'exprimer sous forme intrinsèque, comme la géométrie le fait pour l'espace, grâce à l'introduction d'éléments invariants d'un langage approprié". En d'autres termes, l'univers de la Relativité est un univers aussi réel, aussi indépendant de notre esprit, aussi absolument existant que celui de Newton et du commun des hommes : seulement, tandis que pour le commun des hommes et même encore pour Newton cet univers un ensemble de choses (même si la physique se borne à étudier des relations entre des choses), l'univers d'Einstein n'est plus qu'un ensemble de relations. Les éléments invariants que l'on tient ici pour constitutifs de la réalité sont des expressions où entrent des paramètres qui sont tout ce qu'on voudra, qui ne représentent pas plus du Temps ou de l'Espace que n'importe quoi, puisque c'est la relation entre eux qui existera seule aux yeux de la science, puisqu'il n'y a plus de Temps ni d'Espace s'il n'y a plus de choses, si l'univers n'a pas de figure. Pour rétablir des choses, et par conséquent le Temps et l'Espace (comme on le fait nécessairement chaque fois qu'on veut être renseigné sur un événement physique déterminé, perçu en des points déterminés de l'Espace et du Temps), force est bien de restituer au monde une figure ; mais c'est qu'on aura choisi un point de vue, adopté un système de référence. Le système qu'on a choisi devient d'ailleurs, par là même, le système central. La théorie de la Relativité a précisément pour essence de nous garantir que l'expression mathématique du monde que nous trouvons de ce point de vue arbitrairement choisi sera identique, si nous nous conformons aux règles qu'elle a posées, à celle que nous aurions trouvée en nous plaçant à n'importe quel autre point de vue. Ne retenez que cette expression mathématique, il n'y a pas plus de Temps que n'importe quoi. Restaurez le Temps, vous rétablissez les choses, mais vous avez choisi un système de référence et le physicien qui y sera attaché. Il ne peut y en avoir d'autre pour le moment, quoique tout autre eût pu être choisi. »

Edition du Centenaire, p. 1280, n. 1

 

 

 

C'est sans relâche et conformément à sa doctrine selon laquelle un philosophe n'a au fond qu'une unique intuition fondamentale que Bergson aura tenté de défendre la durée. En particulier, selon lui, la science se fait du temps une conception erronée. Par un tropisme de l'intelligence, la pensée scientifique opère sa spatialisation et le rend ainsi homogène à l'étendue déqualifée, géométrique et donc en dernière instance cartésienne.

La théorie einsteinienne de la relativité constitue bien entendu pour Bergson le parangon de cette méconnaissance. Elle achève de mélanger et de confondre temps et espace. En effet, la science pré-relativiste assimilait certes ces deux notions ; mais si le temps était bien une quatrième dimension de l'espace, il n'en était pas moins séparé par une distinctio realis, c'est-à-dire qu'il restait une variable indépendante. Avec la relativité, tout change, et le « mixte mal analysé » de temps et d'espace s'introduit cette fois explicitement dans les calculs pour exprimer l'invariance de la distance.

Où réside ici le différend entre le philosophe et le scientifique ?

Einstein considère deux systèmes S et S' "en état de déplacement réciproque et uniforme" et dans lesquels le temps est différent. Bergson demande simplement : qu'est-ce que deux temps qui diffèrent ? Qualitativement, ils sont identiques puisque un changement de référentiel permet de les permuter. Y aurait-il donc un deuxième temps qui n'est ni celui de S ni celui de S' ? On pourrait arguer qu'il s'agirait là du temps vécu de S' tel qu'un observateur situé en S le conçoit.

Non.

« Sans doute Pierre [en S] colle sur ce Temps une étiquette au nom de Paul [en S'] ; mais s'il se représentait Paul conscient, vivant sa propre durée et la mesurant, par là même il verrait Paul prendre son propre système pour système de référence, et se placer alors dans ce Temps unique, intérieur à chaque système, dont nous venons de parler : par là même aussi, d'ailleurs, Pierre ferait provisoirement abandon de son système de référence, et par conséquent de son existence comme physicien, et par conséquent aussi de sa conscience ; Pierre ne se verrait plus lui-même que comme une vision de Paul. Mais quand Pierre attribue au système de Paul un Temps ralenti, il n'envisage plus dans Paul un physicien, ni même un être conscient, ni même un être : il vide de son intérieur conscient et vivant l'image visuelle de Paul, ne retenant du personnage que son enveloppe extérieure (elle seule en effet intéresse la physique) [...] » Bergson, Durée et simultanéité, PUF, coll. "Quadrige", p.74.

Une abstraction, une fiction ou un symbole sont subrepticement mis en lieu et place d'une réalité vivable et vécue. Cette science est atteinte d'un idéalisme en phase terminale qui a pour nom solipsisme. Le physicien, drapé dans une marmoréenne objectivité, s'avère en réalité « un observateur fantasmatique ».

« Mais les autres hommes ne seront plus que référés ; ils ne pourront maintenant être, pour le physicien, que des marionnettes vides. Que si Pierre leur concédait une âme, il perdrait aussitôt la sienne ; de référés ils seraient devenus référants ; ils seraient physiciens, et Pierre aurait à se faire marionnettes à son tour. [...] La pluralité des Temps se dessine au moment précis où il n'y a plus qu'un seul homme ou un seul groupe à vivre du temps. Ce Temps-là devient alors seul réel : c'est le Temps réel [...], mais accaparé par l'homme ou le groupe qui s'est érigé en physicien. Tous les autres hommes, devenus fantoches à partir de ce moment, évoluent désormais dans des Temps que le physicien se représente et qui ne sauraient plus être du Temps réel, n'étant pas vécus et ne pouvant pas l'être. Imaginaires, on en imaginera naturellement autant qu'on voudra. » Ibid. pp. 83-84.

La relativité, on le voit, édicte un singulier absolu.

Confondant les mots et les choses, le symbolique et le réel, la technique et la pensée, le psittacisme universitaire n'en continue pas moins sa litanie : Bergson n'a rien compris à Einstein puisque la relativité fonctionne. Mais savoir lire philosophiquement, peut-être est-ce trop demander. Cela requiert en effet un peu plus que de la logique.