Le miroir souverain

"Comment donc, Glaucon, notre cité sera-t-elle ébranlée? par où s'introduira, entre les auxiliaires et les chefs, la discorde qui dressera chacun de ces corps contre l'autre et contre lui-même? Veux-tu qu'à l'exemple d'Homère nous conjurions les Muses de nous dire comment la discorde survint pour la première fois? Nous supposerons 545e que, jouant et plaisantant avec nous ainsi qu'avec des enfants, elles parlent, comme si leurs propos étaient sérieux, sur le ton relevé de la tragédie.
Comment?
A peu près ainsi : Il est difficile qu'un État constitué comme le vôtre s'altère; mais, comme tout ce qui naît est sujet à la corruption, ce système de gouvernement ne durera pas toujours, mais il se dissoudra, et voici comment. Il y a, non seulement pour les plantes enracinées dans la terre, mais encore pour les animaux qui vivent à sa surface, des retours de fécondité ou de stérilité qui affectent l'âme et le corps. Ces retours se produisent lorsque les révolutions périodiques ferment les circonférences des cercles de chaque espèce, circonférences courtes pour celles qui ont la vie courte, longues pour celles qui ont la vie longue. Or, quelque habiles que soient les chefs de la cité que vous avez élevés, ils n'en obtiendront pas mieux, par le calcul joint à l'expérience, que les générations soient bonnes ou n'aient pas lieu; ces choses leur échapperont, et ils engendreront des enfants quand il ne le faudrait pas. Pour les générations divines il y a une période qu'embrasse un nombre parfait; pour celles des hommes, au contraire, c'est le premier nombre (10) dans lequel les produits des racines par les carrés - comprenant trois distances et quatre limites - des éléments qui font le semblable et le dissemblable, le croissant et le décroissant, établissent entre toutes choses des rapports rationnels. Le fond épitrite de ces éléments, accouplé au nombre cinq, et multiplié trois fois donne deux harmonies : l'une exprimée par un carré dont le côté est multiple de cent, l'autre par un rectangle construit d'une part sur cent carrés des diagonales rationnelles de cinq, diminués chacun d'une unité, ou des diagonales irrationnelles, diminués de deux unités, et, d'autre part, sur cent cubes de trois. C'est ce nombre géométrique tout entier qui commande aux bonnes et aux mauvaises naissances, et quand vos gardiens, ne le connaissant pas, uniront jeunes filles et jeunes gens à contretemps, les enfants qui naîtront de ces mariages ne seront favorisés ni de la nature, ni de la fortune. Leurs prédécesseurs mettront les meilleurs d'entre eux à la tête de l'État; mais comme ils en sont indignes, à peine parvenus aux charges de leurs pères, ils commenceront de nous négliger, quoique gardiens, n'estimant pas comme il conviendrait d'abord la musique, ensuite la gymnastique. Ainsi vous aurez une génération nouvelle moins cultivée. De là sortiront des chefs peu propres à veiller sur l'État, et ne sachant discerner ni les races d'Hésiode, ni vos races d'or, d'argent, d'airain et de fer. Le fer venant donc à se mêler avec l'argent, et l'airain avec l'or, il résultera de ces mélanges un défaut de convenance, de régularité et d'harmonie - défaut qui, partout où il se rencontre, engendre toujours la guerre et la haine. Telle est l'origine qu'il faut assigner à la discorde, en quelque lieu qu'elle se déclare.
Nous reconnaîtrons, dit-il, que les Muses ont bien répondu.
Nécessairement, observai-je, puisqu'elles sont des Muses."


PLATON VU DE VIENNE

Société ouverte ou Belle Cité ?



Résumé : L’article se concentre sur la description polémique donnée au début des années quarante par le philosophe autrichien Karl Popper de la théorie platonicienne de la justice, caractérisée sans ambages comme une réponse “ totalitaire ” à la crise de la démocratie athénienne. Popper dénonce la morale anti-individualiste de Platon, accusé d’avoir trahi l’enseignement critique et humaniste de Socrate et d’avoir anticipé toutes les tentatives dangereuses consistant à vouloir confier la direction de la cité aux seuls “ savants ”. La fascination exercée par le modèle platonicien aurait ainsi favorisé la persistence d’une certaine nostalgie pour les communautés fermées, refusant le changement, le commerce et la liberté individuelle. Popper n’est pas le premier à avoir critiqué la Cité des gardiens, et il se réfère en particulier au philosophe autrichien Theodor Gomperz. Par ailleurs, il lui arrive de s’appuyer sur certaines idées émises par son compatriote le philosophe du Droit Hans Kelsen à propos de l’auteur de la République. En revanche, ses thèses ont été soutenues indépendamment de celles du membre éminent du Wiener Kreis qu’était le socialiste Otto Neurath, lequel, à la même époque, affirma, encore plus cavalièrement, que la politique platonicienne était de type “ nazi ”, alors même que Popper et lui ne s’entendaient guère. Il est clair que ce genre de lectures prête à discussion, et qu’il convient de tenir compte du contexte historique pour comprendre de telles affirmations à première vue outrancières. Mais si l’on en gomme les aspects les plus polémiques, il me semble que la défense de la démocratie que propose Popper doit être mise en regard de l’attaque tout aussi virulente qu’en faisait Platon lui-même. On peut ne pas être séduit par la Cité de Platon (et Aristote ne l’était guère) et ne pas la confondre avec la conception “ antique ” en général de la politique, si tant est que Platon lui-même la présentait comme une construction en rupture radicale avec la constitution démocratique de son époque.



Karl Raimund Popper est né à Vienne en 1902. En 1919, il se range aux côtés des socialistes, car il juge scandaleux la misère des masses ouvrières et le nationalisme agressif des classes dirigeantes. Un temps séduit par le marxisme révolutionnaire, il s’en éloigne vite, parce que cette philosophie de l’histoire conduit à privilégier l’intensification de la violence, alors qu’elle ne se prête pas à la réfutation empirique, ressemblant plus à une prophétie qu’à une théorie scientifique. Dans les années trente, si l’essentiel de son travail porte sur la philosophie des sciences, il demeure adhérent du parti social-démocrate, mais assiste avec effroi à la montée du nazisme nationaliste, raciste et irrationaliste, alors même qu’il considère comme aussi dangereux le marxisme-léninisme, qui se réclame frauduleusement d’une pseudo-science des “ lois de l’Histoire ”. Exilé en Nouvelle-Zélande entre 1937 et 1945, il y rédige en anglais sa “ contribution à l’effort de guerre ”, la Société ouverte et ses ennemis, ainsi que Misère de l’historicisme, ouvrage qui dénonce toute prétention à prédire le cours de l’histoire. Popper soutient que la première aventure de la “ société ouverte ” est à situer dans l’expérience de la démocratie athénienne, récusée par Platon, premier théoricien d’une utopie de la “ société fermée ”, dominée par la prétendue “ science ” des philosophes-rois. Le penseur autrichien y dénonce aussi vigoureusement le scientisme utopiste que le romantisme nationaliste allemand, la théorie hégélienne du Volksgeist et de l’Histoire comme “ tribunal du Monde ”, le culte de l’Etat et de la puissance ; il définit la démocratie comme un régime où l’on peut écarter ses dirigeants sans violence, et la rationalité comme l’ouverture à la discussion critique. En 1945, Popper se retrouve à Londres, grâce à son compatriote l’économiste libéral F. von Hayek. Il s’éloignera peu à peu de la social-démocratie, sans jamais se ranger derrière ceux qu’il appelle les “ thuriféraires du marché ”. Dans les dernières années de sa vie, il était obsédé par le retour en force de la violence, chez certains jeunes occidentaux, pervertis selon lui par la télévision, mais surtout dans l’ex-Yougoslavie, où il voyait renaître le “ tribalisme égoïste ” qu’il avait opposé cinquante ans auparavant à “ l’individualisme altruiste ” de la société cosmopolite qu’il appelait de ses vœux.
On peut s’étonner qu’un philosophe des sciences de la nature (Logik der Forschung, 1934), par ailleurs défenseur de la démocratie libérale contre tous les totalitarismes, qu’ils s’appuient sur le culte de la force et de la race ou sur une prétention outrancière à détenir la “ Science ” politique et celle de l’Histoire, ait choisi en pleine guerre mondiale de consacrer la moitié de sa défense de la société ouverte à une analyse critique des idées politiques de Platon, qu’il tenait pourtant pour le “ plus grand de tous les philosophes ”. Son livre est désormais ignoré par la majorité des spécialistes de la pensée grecque, qui se contentent en général d’une allusion agressive à ceux qui ont cru pouvoir lire La République comme un traité de politique totalitaire. Le ton parfois extrêmement polémique de Popper y est pour beaucoup. L’ouvrage est tout sauf une thèse académique, et le style de ce supposé “ rationaliste rigide ” est paradoxalement marqué par la passion et l’indignation. Il me semble néanmoins qu’il convient de le lire de près, y compris ses incroyables notes, dont nombre d’entre elles correspondent à de possibles longs articles. Applaudie à sa sortie (1945) par Bertrand Russell et par Gilbert Ryle (dans Mind), commentée de manière critique mais bien plus nuancée qu’on ne l’a dit par Emile Bréhier, La Société ouverte et ses ennemis a cependant vite été classée dans la catégorie des livres que l’on peut récuser en bloc avec condescendance sans se donner la peine de le lire. On n’en cite en général que les phrases les plus outrancières, et elles ne manquent pas, comme son auteur lui-même l’a discrètement reconnu. Or, il me semble que cet ouvrage pourrait être relu avec sérénité, de telle manière que les formules les plus polémiques en soient écartées ou modifiées, sans que la substance de l’argumentation en soit transformée, et que dès lors il apparaîtrait comme un texte appartenant de droit à la grande philosophie morale et politique du XXème siècle. De fait, on pourrait montrer que certaines de ses thèses ont été reprises ou retrouvées par d’autres auteurs, sans qu’il soit toujours cité.
Popper considère que la société ouverte, au sein de laquelle les régularités naturelles (phusis) sont reconnues comme différentes des normes sociales (nomoï), plurielles et discutables, les individus confrontés à des décisions personnelles, l’idée de responsabilité personnelle opposée au cycle des vengeances (L’Orestie) et l’esprit d’examen critique et de discussion argumentée mis en valeur, est née en Grèce aux VIème et Vème siècle avant J. -C. Cette forme d’organisation s’oppose aux communautés tribales dominées par des puissances “ magiques ” : elle est donc la première occurrence du processus de “ désenchantement (ou mieux peut-être : “ démagification ” : Entzauberung) du monde ” dont parlait Max Weber, ou du “ procès de laïcisation ” dont parlera l’école de J. -P. Vernant, et singulièrement Marcel Détienne. Elle est due en partie selon Popper au choc des cultures (culture clash), dont Hérodote est le grand témoin, ainsi, conjecturera-t-il au soir de sa vie, qu’à l’invention d’un marché public du livre (sous Pisistrate). Mais la sortie hors de la société close est traumatisante, et l’aventure de la société ouverte, conflictuelle et incertaine, et qui mène à l’expérience du doute, du “ malaise dans la civilisation ”, induit des réactions de nostalgie de la chaleur, de la sécurité et de l’unité perdue, que Popper décrit en termes quasi psychanalytiques. La psychologie conflictuelle de l’homme Platon est ainsi analysée de manière assez nuancée par Popper (OS, ch. 10). Il y reconnaît la sincérité et la “ bienveillance ” fondamentale de Platon. Citant Hans Kelsen, il compare la théorie platonicienne de l’âme (et donc de la cité) avec la topique freudienne (OS, I, p. 313; est cité Rép., 571d, comme une anticipation de la théorie du complexe d’Oedipe), et il conjecture avec Kelsen que Platon devait connaître des pulsions importantes pour être amené à décrire leur force avec tant de puissance. Platon, effrayé par les errements de la politique athénienne après la mort de Périclès autant que par l’inique condamnation de Socrate, mais aussi par préjugés aristocratiques, ne s’est pas contenté de condamner vigoureusement la démocratie de sa patrie au nom d’une mythique Ancienne Athènes et de rejoindre sur certains points le parti oligarchique et “ laconophile ”. Il aurait selon Popper établi un diagnostic très précis de la “ maladie ” de la cité et proposé un remède stricto sensu radical, dans la République surtout, mais aussi, à un moindre degré, dans les Lois. Sa thèse, appuyée sur la métaphysique des Formes immuables, serait que tout changement est décadence, sauf celui qui rétablit le Bien. Il convient de mettre un terme à l’Histoire, en arrêtant le changement politique, la dérive cyclique des régimes politiques. Platon est en ce sens l’inventeur de la sociologie : il décrit les lois de développement et de corruption des régimes sociaux, et les conditions de leur instabilité chronique. Or, le Bien est ce qui préserve, le mal ce qui corrompt. Son apport principal est en ce domaine sa théorie des révolutions : anticipant Marx, Platon met en évidence le rôle des facteurs économiques et de la lutte des classes dans l’histoire, en particulier dans sa brillante analyse du passage de l’oligarchie à la démocratie. Or, s’il est vrai que toute révolution conduit à la décadence, et que son origine est à situer dans la désunion de la classe dirigeante (“ Loi de Platon ” (Rép., 545b), selon l’expression de Popper), il devient possible d’envisager les conditions du retour à la stabilité : imaginer des institutions telles que toute désunion de cette classe devienne impossible. La tyrannie, fille de la démocratie, est le plus mauvais des régimes, mais elle peut présenter un avantage : si le tyran devient philosophe, il sera en mesure de remodeler la société dans le sens du Bien, tel que le philosophe platonicien, dépositaire de la Science politique, peut le lui faire connaître. Dans les Lois (710-12), l’Athénien appelle de ses vœux la rencontre d’un “ tyran honnête ” et d’un “ législateur éminent ” : tel est le projet pratique de Platon nomothète, et peut-être son illusion. Les aventures siciliennes du fondateur de l’Académie deviennent en ce sens intelligibles, ainsi que l’amère déception qu’elles engendrèrent chez l’auteur de la Lettre VII et des Lois, lequel ne désire plus proposer à la fin de son parcours qu’une cité non idéale, même si elle demeure la plus proche possible de l’idéal de la République, réaffirmé au début du Timée. Dans la République, Platon ne s’intéresse de fait qu’à la classe dirigeante. Les deux problèmes essentiels que celle-ci doit affronter sont d’une part de maintenir le niveau de la population, car Platon considère son augmentation comme un danger létal, et d’autre part de prévenir toutes les causes possibles de sa propre désunion interne. La solution de ce second problème est l’obsession du philosophe. Elle passe par l’élimination de l’intérêt économique au sein de la classe dirigeante, même l’usage des métaux précieux lui étant interdit (comme à Sparte). De même, il convient de détruire la famille, source de conflits potentiels, en supprimant de fait toute vie privée, alors que la distinction du public et du privé était l’un des piliers de la société athénienne. Tout étant commun, chacun considère toute question qu’un autre se pose comme la sienne, et la rivalité cesse. Les gardiens ne seront ni pauvres ni riches, et leur union sera telle qu’ils ne constitueront plus qu’une seule famille. Popper reconnaît que Platon admet que les gardiens puissent s’adjoindre des enfants “ doués ” appartenant à la classe dirigée (415b), ce qui ne constituerait d’ailleurs une théorie de la “ mobilité sociale ” qu’en un sens passablement autoritaire, mais il soutient que la règle est plutôt l’interdiction du mélange (434c) : la classe dirigeante est unie par le communisme interne et les mariages “ arrangés ” secrètement, mais aussi par son opposition au “ troupeau ” dont elle constitue l’ensemble des “ bergers ”. Cette stabilité n’est pas le produit d’un équilibre, obtenu comme résultante d’un système de forces, ce qui serait encore trop instable, mais celui d’une hiérarchie stricte fondée sur une “ idéologie ” naturaliste, voire potentiellement raciste. Il est à remarquer cependant, ce que Popper ne fait guère, que Platon présente explicitement le naturalisme hiérarchiste comme une fiction mensongère utile : de fait, il semble que seuls les philosophes, au sein de la classe des gardiens, soient caractérisés par une véritable supériorité “ naturelle ”.
Le destin de la Cité est ainsi identifié à celui de sa classe dirigeante, unifiée sur le modèle militaire, dans le sens de la discipline, de l’absence d’innovation, même en musique, et du respect des chefs. La séparation de l’économique et du militaire, la subordination du premier au second et du second au politique, à la science politique (au(x) philosophe(s)) sont cruciales, aussi bien que l’idéal agricole, terrestre et autarcique, ce qui renvoie à l’opposition entre Sparte et Athènes, dont l’impérialisme était fondé sur la puissance maritime. La “ belle cité ” hiérarchisée est étroitement contrôlée du point de vue culturel, toute innovation étant proscrite. Le but est bien le bonheur de la cité, mais il s’agit d’abord de celui de la cité harmonieuse considérée comme une totalité (“ holisme ”), ce qu’Aristote ne manquera pas de dénoncer comme un sophisme. D’ailleurs, Popper fait remarquer que la volonté d’apporter le bonheur, autrement dit sa propre conception du bonheur, est compatible avec une politique totalitaire et anti-libérale (anti-pluraliste et anti-individualiste). C’est même à tout prendre un idéal politique dangereux : le politique doit se contenter de diminuer les souffrances et tenter de régler les problèmes un à un, en essayant de prendre en compte les conséquences inattendues de ses réformes, et non prétendre décrire dans le détail un idéal utopique parfait. Est juste pour Platon ce qui promeut le Bien de la Cité (Rawls, comme Popper, parlera de “ perfectionnisme ”). Et le principe de la justice, dans l’individu comme dans la société, n’est autre que celui de la division stricte et hiérarchique du travail : chacun à sa place. Or, Platon savait parfaitement que la notion centrale qui définissait la justice pour les démocrates n’était pas celle qu’il proposait, mais qu’elle se ramenait à l’isonomie, au respect des différences dans les modes de vie (cf. Périclès dans l’Oraison funèbre), et à l’impartialité, comme le reconnaîtra au contraire Aristote, malgré sa justification “ naturaliste ” de l’esclavage, que Popper attribue ... à l’influence de Platon. On peut noter, me semble-t-il, qu’Aristote est de fait moins sévère à l’égard des esclaves que ce dernier : contre Lois, 777e, il admet que les esclaves sont des êtres rationnels (sinon “ délibérants ”), que l’on peut avertir (nouthétéein, admonester) et non seulement commander (Pol.,1260b 5), comme on le fait avec un animal. Et il a le mérite de poser la question de la légitimité de cette institution, de citer les arguments de ceux qui la contestent (Popper en déduit qu’il y avait un “ mouvement anti-esclavagiste ”, ce qui est excessif), en admettant qu’ils ont “ d’une certaine manière raison ”, et de conclure néanmoins à sa légitimité par l’argument selon lequel cette condition est “ juste ” et “ avantageuse ” pour l’esclave lui-même, avec qui le maître doit entretenir des liens d’amitié. Nous n’acceptons rien de cela, depuis Hobbes, Montesquieu ou Rousseau, mais l’argument lui-même est nuancé et d’ordre moral (et même conforme au “ principe de différence ” rawlsien !, à ceci près que ce dernier est subordonné aux principes de liberté égale pour tous et d’égalité des chances, lequels excluent l’esclavage). L’esclavage n’est légitime (juste) que s’il correspond à une différence de nature entre un être qui sait gouverner et un pur exécutant, lequel trouve son bonheur dans sa situation de dépendance. La thèse empirique d’Aristote est qu’il y a des hommes “ qui ont besoin d’un maître (despotès) ”, des mineurs à vie. C’est à cette thèse qu’il faut s’opposer. Mais revenons à ce que Popper dit de Platon.
L’éthique de Platon serait “ naturaliste ”, à l’opposé du “ conventionnalisme ” de Protagoras. Le problème, reconnaît Popper, est complexe : Antiphon le Sophiste (qu’il se refuse à identifier à Antiphon de Rhamnus, l’orateur oligarque et “ tyran ”) est un “ naturaliste radical ” (OS, I, p. 69), qui affirme que les hommes sont par nature égaux. Hippias, Lycophron et Alcidamas auraient aussi soutenu l’égalité de tous les hommes sur une base naturaliste. Or, Popper pense que le naturalisme peut “ justifier ” aussi bien l’égalitarisme que son contraire : chacun peut trouver dans la “ nature ” le fondement de l’éthique qu’il promeut. Il lui paraît cependant clair que les sophistes en question ont tenté de penser l’universalisation de l’isonomie, anticipant les thèses cosmopolites des Cyniques et des Stoïciens. Platon ne discute jamais frontalement la conception isonomique, et se contente de la décrire avec sarcasmes lorsqu’il en vient à faire son extraordinaire portrait de l’homme “ isonomique ”, esclave de ses désirs, chacun d’entre eux ayant les mêmes droits. Popper mentionne aussi la caricature de l’Oraison funèbre de Périclès dans le Ménéxène.
Platon commettrait sur ce point plusieurs ... sophismes : d’abord en laissant entendre que la liberté prônée par les démocrates conduit nécessairement à la dissolution de tout respect mutuel, et au nivellement de tous les désirs, alors qu’un démocrate peut hiérarchiser les désirs selon leur valeur morale et se donner des règles, et en suggérant que l’individualisme est identique à l’égoïsme, ce qui permet de faire passer le collectivisme pour un altruisme. Or, on peut parfaitement penser un collectivisme égoïste (les nationalismes ou “ tribalismes ”) et un individualisme altruiste et “ cosmopolite ” (les vrais disciples de Socrate sont pour Popper Antisthène et Diogène). La stratégie de Platon aurait évolué entre le Gorgias (encore partiellement “ socratique ”) et la République : alors que Calliclès n’a que mépris pour ce que Popper appelle la “ conception protectionniste de l’Etat ”, qu’il lit chez Lycophron, et que Calliclès fustige comme une invention des faibles, amenant Socrate à la défendre (cette lecture du Gorgias n’est pas entièrement convaincante), Glaucon la ferait dériver de l’égoïsme et la présenterait comme une conséquence du “ nihilisme ” moral de Thrasymaque, suppliant Socrate de la réfuter.
Platon a abordé le problème politique de manière correcte, au sens où il a compris qu’il s’agissait de modifier les institutions de manière à éviter l’injustice, mais il l’aurait fait en justifiant une conception holiste et hiérarchique de la justice, et en posant une question lourde de conséquences, celle de la souveraineté, entendue comme pouvoir absolu et non contrôlable, annonçant les conceptions de Bodin, Hobbes, Rousseau, Hegel et Marx. La réponse de Platon à la question “ Qui doit gouverner? ” est simple : les savants (le ou les philosophe(s)). Il est en ce sens à l’origine de l’autoritarisme scientiste et technocratique, dont on retrouvera la trace jusque chez les positivistes anti-métaphysiques : comme le dénoncera Hayek, après Mill, le projet comtien, malgré tout son intérêt, est ainsi anti-libéral et potentiellement despotique. La conception platonicienne de la connaissance, à l’opposé de celle, faillibiliste, de Socrate, est dogmatique et mystique. L’obscurité du “ Nombre nuptial ” ne serait en ce sens que de la pseudo-science élitiste et intimidante : nul ne peut participer à la direction de la cité s’il n’est géomètre et initié. Popper propose d’appeler “ sophocratie ” la solution platonicienne du problème politique. Le philosophe, omniscient et omnipotent, est quasiment divin. Il ne cherche pas la science et la vérité, il les détient. S’il doit et peut gouverner, c’est qu’il ne désire pas le pouvoir : il faut en quelque sorte le “ forcer ”, et la rivalité pour le pouvoir disparaît en conséquence de ce désintéressement du philosophe. Mais la seule solution du problème politique, c’est qu’il devienne roi (absolu). La philosophie-reine ou le chaos. Platon ne croit pas à la possibilité de réformer la démocratie. C’est un révolutionnaire. La question centrale de la politique platonicienne est celle de la sélection et de l’éducation des dirigeants, les gardiens-philosophes et leurs auxiliaires guerriers. Popper insiste en particulier sur une proposition concrète de Platon, à savoir que les futurs gardiens ne soient aptes à philosopher puis à gouverner qu’à un âge tardif : il n’est plus question de susciter chez les jeunes gens le goût de la discussion et de la recherche de la vérité par “ essais et erreurs ”, via l’apprentissage de la joute dialectique. Popper va jusqu’à suggérer que l’une des leçons ironiques du grand dialogue qu’est le Parménide serait que “ même Socrate a été un jour trop jeune pour exercer la dialectique ”, puisque c’est le vieux Parménide qui lui “ fait la leçon ”. L’histoire de l’éducation en Occident aurait été contaminée par l’esprit autoritaire et hostile à l’innovation de la paidéïa platonicienne. Or, le paradoxe de ce mode d’enseignement est qu’en éliminant l’esprit critique, le risque de l’innovation et de l’erreur “ juvénile ”, l’originalité, la diversité et la marginalité même, on tue l’intelligence à la source. Quant au “ Conseil Nocturne ” des Lois, ce n’est autre que le modèle de toutes les Inquisitions à venir : les athées sont emprisonnés et isolés dans des camps et exécutés s’ils ne renoncent pas à leur incroyance. S’il ne faut pas philosopher avec les jeunes gens ni mettre en question la religion officielle, alors, conclut amèrement Popper, Socrate eût été condamné dans la Cité de son disciple. Le philosophe doit non seulement être le Nomothète fondateur, mais aussi demeurer ensuite le seul acteur politique, car sa mission “ divine ” est de préserver la pureté de la Cité juste, grâce à un système éducatif rigide et contraignant, à l’eugénisme et à la purification. Certains adultes irrécupérables doivent être “ chassés ou tués ” (Pol. 293c, où il est affirmé également que le consentement des gouvernés n’est pas requis). Dans la République, il est même affirmé que les adultes de plus de dix ans doivent être chassés ou relégués aux champs : les défenseurs de Platon voient là un signe incontestable du caractère totalement “ fictionnel ” de la construction platonicienne. Mais alors, à quoi sert-elle ? A quoi bon ce luxe de détails et de précisions ? Platon ne se contentait pas d’interpréter le monde, il voulait aussi le transformer. Popper prend ses projets au sérieux, comme il prend au sérieux ceux des communistes modernes qui, à la suite de Marx, proclament vouloir abolir le marché, le mariage, l’Etat, le Droit, la monnaie, la division du travail, toutes institutions précieuses et qu’il faut éventuellement critiquer et changer, mais pas abolir. Le philosophe-roi est un “ roi-prêtre ”, dont la mystique néo-pythagoricienne constitue le discours justificateur (Popper et Kelsen, comme Aristote, font remarquer que peu de choses peuvent être déduites de l’idée du Bien, contemplée par le dialecticien).

La charge de Popper est excessive, et ses passions politiques l’amènent à commettre plusieurs erreurs d’interprétation. Sans cacher ses réticences à l’égard de certains aspects de la démocratie athénienne (le terrible “ discours aux Méliens ” dans Thucydide, modèle de “ cynisme ” politique, ou l’expédition sicilienne), il tend à l’idéaliser, il en sous-estime les carences (vote à main levée, démagogie, impérialisme) et fait trop rapidement de Socrate un démocrate. L’un de ses arguments est que seul un anti-démocrate peut croire que critiquer le régime démocratique est nécessairement le fait d’un anti-démocrate. Socrate aurait ainsi été plus proche de la véritable nature de la démocratie que ses accusateurs démocrates. Le “ problème socratique ” demeurera sans doute toujours un mystère. Mais Popper sous-estime le problème politique posé semble-t-il par Socrate : celui de la compétence (critique du tirage au sort). Il oublie par ailleurs qu’Antisthène admirait la constitution des Spartiates, n’insiste pas assez sur le fait que l’auteur de la Lettre VII affirme avoir vite cessé de soutenir la Tyrannie des Trente, dominée par son oncle Critias, sous-estime le traumatisme qu’a dû représenter pour le jeune Platon la condamnation à mort de son maître, “ l’homme le plus juste ”, n’insiste pas sur la critique du modèle militaire spartiate que l’on trouve dans les Lois, ne prend pas assez de précautions dans ses usages de termes tels que “ tribalisme ”, “ propagande ”, “ racisme ”, “ totalitarisme ”, etc.
La lecture quasi libérale que Popper fait de la démocratie athénienne “ délibérative ” est certes biaisée, mais il faut noter d’une part qu’il n’était pas le premier à le faire, et d’autre part que la réaction que ce type de lecture a entraînée, et qui amena à refuser toute comparaison possible entre “ les Anciens ” et “ nous ”, est elle-même de nos jours contestée par des historiens sérieux, au premier rang desquels l’universitaire danois M. H. Hansen. On ne souligne pas assez, comme le fait à juste titre ce dernier, que Benjamin Constant lui-même, dans sa fameuse conférence de 1819 (à ... l’Athénée) soulignait que l’Athènes démocratique se rapprochait “ infiniment plus ” de la liberté des Modernes que les cités de Sparte et de Rome, que le républicain Rousseau admirait bien plus que la première. Or, Constant vise précisément Rousseau et sa réduction de la liberté à la participation directe à la Souveraineté (“ Plus l’Etat est grand, moins le citoyen est libre ”). L’Eleuthéria des démocrates ne s’y réduisait pas, comme l’indique le fait que Platon critique la démocratie au motif que même les esclaves et les femmes y sont “ libres ” (ces dernières autant que ... leurs chiennes), par exemple libres de parler (mais pas de participer) (Rép., 563). L’un des maîtres sur ces questions du jeune Popper, Theodor Gomperz, auteur des Grieschiche Denkers (1896-1906), et père de son ami Heinrich Gomperz, avait traduit John Stuart Mill en allemand, et c’est dans le cercle des “ milliens ” qu’il avait fait la connaissance du grand historien Grote (Plato and other Companions of Socrates, 1865), sur lequel Popper s’appuie également. Grote et Gomperz ne mettaient pas en cause l’humanisme de Platon et ses intentions leur paraissaient moralement pures, comme c’était le cas aux yeux de Kant (CRP, A 316). L’utilitariste Grote trouvait même chez Platon des traces de benthamisme, lorsque Platon fait l’éloge de l’utile et de la réforme des institutions dans le sens du “ bonheur de la cité ” : en un sens, cette idée n’est peut-être pas si anachronique que cela, et l’on pourrait arguer qu’Aristote est au “ holisme ” platonicien ce que Rawls est au “ holisme ” utilitariste.
“ Hélas , ont toujours dit les admirateurs de Platon, les hommes sont trop mauvais pour que la Belle Cité soit réalisable, il ne reste plus qu’à en faire comme Kant un simple Idéal régulateur” (Platon anticipe lui-même cette possibilité en Rép., 592b). Popper rompt avec cette tradition : l’Idéal platonicien est plus dangereux que les maux de la cité qu’il est censé soigner. Sans jamais polémiquer, Grote et Gomperz traitaient avec respect les propositions politiques de Platon. Néanmoins, ils avaient été sensibles au caractère autoritaire de sa pensée, et ne méconnaissaient pas son anti-individualisme, déjà fortement souligné par Hegel. Ce dernier affirme en effet que Platon voulait nier “ le principe de la liberté subjective qui s’était introduit en son temps dans la moralité grecque ”. Popper reconnaît que sa lecture s’accorde pleinement avec celle de Hegel, mais il soupçonne celui-ci, qu’il déteste, caricature et traite de manière beaucoup plus méprisante que Platon et Marx, de n’autoriser la liberté de discussion de “ l’opinion publique ” (§316-17) que pour des raisons “ cyniques ” : la liberté de la “ société civile ” ne serait qu’une “ soupape ” de sûreté, la “ grande vérité substantielle de la République ” concernant l’Etat demeurant, et “ n’étant en rien de l’ordre de l’Idéal ” (contre Kant). Le mépris de Hegel pour les opinions de la multitude, dont seul le “ grand homme ” peut tirer partie, va de pair avec son monarchisme avéré. Mais Popper n’est pas sensible au fait que l’auteur des Principes de la Philosophie du Droit cherchait une “ troisième voie ” entre l’Etat platonicien et le “ protectionnisme ” atomiste. La motivation de Hegel ne pouvait il est vrai que lui déplaire : le protectionnisme ne permet pas de rendre compte du phénomène politique majeur, la guerre, et du sacrifice légitime des individus au salut de l’Etat que celle-ci implique. Pour Popper, Hegel anticipe Carl Schmitt.
Il faut comprendre combien cet investissement dans les détails de la guerre du Péloponnèse et de la Tyrannie des Trente (Popper donne une importance considérable à la question des “ Longs Murs ”) pouvait avoir à l’époque de résonances contemporaines : les auteurs allemands du tournant du siècle, tels l’historien Meyer, avaient tendance à fustiger Athènes pour son impérialisme maritime, et à mettre en avant les défauts de la démocratie par rapport aux vertus de la discipline spartiate et romaine. Popper, comme certains libéraux et travaillistes anglais (Crossman, Plato today, 1937), tendaient plutôt à considérer avec quelque indulgence cet impérialisme, qui leur rappelait peut-être celui de la Grande-Bretagne, et à voir en Platon un inspirateur possible des régimes autoritaires modernes. Les ennemis de Popper, ce sont d’abord les nationalistes allemands, racistes et confiants dans le destin historique éminent de leur peuple, et en second lieu les utopistes communistes, censés comme les philosophes-rois posséder la “ science ” définitive de la “ société parfaite ”, ce qui les autorise à supprimer la propriété, le pluralisme et à instituer de fantastiques “ conseils nocturnes ”.
Il faut ajouter que Popper n’est hostile à Platon que sur le plan politique et sur la question du dogmatisme : son appréciation positive de la théorie des corps premiers du Timée et du projet platonicien de géométrisation, qui selon lui influencera Euclide aussi bien que Kepler et Galilée, en font foi, sans parler de sa propre théorie néo-hégélienne et néo-frégéenne du Monde intelligible (le monde des produits objectifs de l’esprit humain). Sa sévérité très excessive (il l’a reconnu plus tard) envers Aristote s’explique en partie par son parti pris galiléen, et donc, en un sens, “ platonicien ”. Or, Aristote avait, dans le Livre II de sa Politique, offert une critique sévère et remarquablement fine de la République et des Lois qui aurait pu l’inspirer. Le Stagirite oppose à Platon qu’il est un point au dessus duquel plus d’unité détruirait l’unité complexe de la cité, qui ne serait plus alors une sumphonia mais une homophonia. Il remarque aussi que Platon semble croire qu’une cité peut être heureuse même si ses éléments ne le sont pas, comme si le bonheur collectif éta it à penser sur le modèle de la parité : un nombre pair peut être composé de nombres impairs. L’existence même de cette critique va du reste dans le sens de l’idée selon laquelle la politique platonicienne est loin de représenter la quintessence de la pensée grecque. De la même manière, il me semble que l’anti-hégélianisme outrancier de Popper l’a amené à une sorte de surévaluation du “ libéralisme ” de Kant, alors qu’il paraît possible d’arguer que l’auteur de Théorie et Pratique ne peut sans précautions être assimilé à un penseur libéral stricto sensu, et qu’à tout prendre, son appréciation positive de la République comme idéal régulateur n’est peut-être pas à interpréter seulement comme une illusion d’optique due au “ charme ” de Platon, comme le soutient Popper.
Otto Neurath, sociologue matérialiste et promoteur enthousiaste de l’empirisme logique du Wiener Kreis, publia en 1945, indépendamment de Popper, trois articles intitulés “ Plato’s Republic and German Education ”, où il accusait Platon de bellicisme, d’autoritarisme, de racisme et d’eugénisme. Crossman avait déjà employé en 1937 le terme “ fasciste ” à ce propos. Neurath franchit un pas supplémentaire et parle de “ national socialisme ”, citant un texte nazi tiré du “ Programme du N. S. D. A. P. ” qui s’autorisait de l’idée platonicienne de “ gardiens ” (Waechter). Attiré par le cosmopolitisme et l’épicurisme, il s’insurge contre l’éloge que ferait Platon de la guerre contre le “ barbare ” (Rép., 470) et contre la comparaison entre l’éducation des jeunes gens et la sélection et le dressage des animaux (id, 459). L’élimination des ratés et le culte de l’identité permettent de comparer le système platonicien avec le nazisme, comme le résume Antonia Soulez. Le katharon genos ne serait rien de moins que la première version de l’idée de “ race pure ”. Les critiques de Neurath sont moins érudites que celles de Popper, et plus expéditives. Mais il refuse comme ce dernier l’argument “ contextualiste ” de l’anachronisme, en s’appuyant lui aussi sur le fait que Platon ne représente pas l’Idéal de la Cité grecque, mais qu’il construit une machine de guerre contre une société démocratique certes imparfaite mais déjà effective (Castoriadis reprendra sans le savoir de tels arguments). En revanche, il faut noter que Neurath ne saurait remettre aussi fortement en cause que son compatriote Popper le communisme et l’utopisme de Platon, puisqu’il était plutôt partisan d’une socialisation des moyens de production et d’une économie dirigée et planifiée. Trop soucieux de montrer que la philosophie de Platon est dirigée par l’idée de guerre, Neurath ne prend pas en compte le fait que la cité timocratique (Sparte) est selon Platon la première des mauvaises cités, après la cité idéale : les philosophes ayant disparu (à cause des erreurs inévitables commises dans l’appariement des couples), les gardiens ne sont plus que des guerriers, brutaux avec les “ producteurs ”. Bien sûr, l’oligarchie, la démocratie et la tyrannie, dominées par le désir (de quelques uns, puis de tous, puis d’un seul) et non plus par la bravoure et l’honneur, sont selon Platon de plus en plus mauvaises, mais on ne saurait passer sous silence la subtile philosophie de l’histoire présente dans le livre VIII de la République, et qui se conclut par un saisissant portrait du tyran, dominé par ses désirs et par la peur. Seule une divine occasion pourrait permettre au philosophe d’éduquer un jeune tyran, afin d’en faire un philosophe-roi, un despote éclairé, pourrait-on dire.

Les thèses de Popper, voire celles de Kelsen, sans parler de celles de Neurath et de Russell, sont malheureusement exprimées de manière trop souvent polémique pour que l’on puisse les discuter de manière tout à fait objective. Cela les conduit à formuler des jugements sans appel, où l’on aimerait trouver des propos plus nuancés. Victor Goldschmidt s’en est ému. L’historien ne peut accéder à la neutralité, certes, mais les partis pris sont ici très forts, et ils font quelquefois obstacle à l’évaluation correcte des thèses avancées. Néanmoins, celles-ci avaient au moins le mérite de montrer que la problématique de Platon pouvait être interprétée comme étant tout à fait ancrée dans la réalité historique, et ses thèses comme des “ coups de marteau ”, visant à “ casser l’histoire en deux ”, pour reprendre des expressions de Nietzsche. Pierre Vidal-Naquet se montre ainsi assez prudent lorsqu’il cite en passant le livre “ passionnément discuté ” qu’est La Société ouverte. Se plaignant de ce que ni les philosophes ni les historiens ne parviennent à “ faire pénétrer Platon dans l’histoire ”, le grand historien ajoute : “ à l’exception peut-être de K. R. Popper ”.

Alain Boyer
Professeur de Philosophie Morale et Politique à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris IV)

Bien à vous Thomas.

Écrit par : L' Un e(s)t les autres | 26/03/2007

Badiou, c'est ton Sarkozy ; Zizek, bientôt ton Fillon.

Écrit par : sk†ns | 26/03/2007

Cher Anaximandrake, tu me donnes envie de lire de nouveau Badiou. Dommage que j'aie perdu la bosse des maths que j'avais dans mon enfance. Je compte sur mon intuition pour arriver à le comprendre un peu quand même...

Écrit par : Alina | 26/03/2007

"c'est un classique absolu qui surpasse de loin tout ce qui s'est publié en France ces dernières décennies." (Zizek)

Il semblerait que monsieur Zizek n'a pas lu grand chose des publications de "ces dernières décennies".

Écrit par : Fredo | 26/03/2007

Vous êtes bien long, Karim, mais bien à vous.

Décidément, tu vas vite en besogne, l'ami sk†ns. Non, pour tes Heckle et Jeckle, la politique est éminemment dissociable de la philosophie, voire de la pensée qui, si d'aventure on a la bienveillance de leur en faire crédit d'une once, n'est certes pas chez eux totalitaire mais bien plutôt benoîtement obtuse et platement partisane. Mais "à l'universel, nul n'est tenu" (Anaximandrake). Et puis, sk†ns, c'est une hypothèse pour le moins hasardeuse, celle qui consiste à penser que je soutiens ou soutiendrais Badiou, qu'il soit démocrate ou s'il était, c'est-à-dire qu'il ne soit pas Badiou ou s'il ne l'était pas, et d'ailleurs même s'il l'était, Badiou, au sens où tu l'entends. Bref, il semble effectivement qu'il faille promouvoir le principe d'identité (tout court), car, apparemment, tu déraisonnes, ton esprit bat la campagne, tu travailles du chapeau et même, pour ainsi dire, branles du chef. En effet, cher ami, le fait est que le césarisme est hara-kirisme.

Chère Alina, je suis heureux que tu veuilles reprendre cette lecture, et, davantage, de te voir en campagne.

C'est vous qui le dites, Fredo, ce qui, bien sûr, n'exclut pas que vous puissiez avoir raison. Toutefois, l'éclectisme de Zizek est légendaire, et il est incontestable que la philosophie de Badiou est une entreprise philosophique d'une très grande magnitude, quoi qu'on en pense. Bref, des noms ! (et des arguments...)

Écrit par : Anaximandrake | 26/03/2007

Je ne crois pas que Badiou représente un salut pour la philosophie, plutôt un enterrement. Je ne suis pas placé pour en discuter, ne l'ayant pas lu mais au vu des panégyriques improbables placés ici ou là, signe d'une oeuvre géniale ou d'une assemblée d'adeptes face à un gourou, je préfère Jünger, Heidegger, Ellul ou Foucault. Badiou est un égaré qui n'a pas les moyens de sortir de son auto-envoûtement logiciste, un piètre avatar de la mathématisation du monde, un bâtard de Galilée et Comte réunis.

Le seul penseur qui ouvre une voie, je le connais !

Écrit par : Fulcanelli | 26/03/2007

Lesdits "panégyriques" sont monnaie courante, tout comme les calomnies, quel que soit le penseur. Qu'il inspire ces dernières peut vous être opposé a contrario, et donc, en particulier, votre attitude conduire à des conclusions opposées. Bref, une fois de plus, je ne puis que vous enjoindre à le lire, pour cesser de vous ridiculiser à juger un philosophe sur des on-dits. Peut-être pourriez-vous ainsi émettre un avis plus nuancé, et - que n'est-il pas permis d'espérer ? - s'il n'est philosophique, du moins argumenté, et ce, qu'il relève de la louange ou de blâme. Encore une fois, je précise que je suis loin de me compter au nombre des zélateurs inconditionnels de Badiou (il suffit de lire ce qui s'écrit ici), et si ces thèses sont critiquables à de nombreux points de vue, il est non moins évident qu'il est un philosophe puissant et novateur. L'un des rares. Bref... Pour le reste, merci, Bernard.

Écrit par : Anaximandrake | 26/03/2007