Anaximandrake

Dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres, Diogène Laërce caractérisait philosophies et philosophes par des anecdotes symboliques, des traits lumineux et frappants. Il léguait à la postérité des singularités baignées d'une aura de légende.

Michel Cressole, auteur, en 1973, de l'une des premières études sur Deleuze, crut bon de moderniser cette méthode illustre et de la lui appliquer, mais dans une tout autre intention. Celle-ci s'apparentait, en fait, à la pure et simple commination.

En réponse, le philosophe ironique, bretteur impeccable et parodique, lui tint ce langage (Lettre à un critique sévère) :

« Exemple : mes ongles, qui sont longs et non taillés. A la fin de ta lettre tu dis que ma veste d'ouvrier (ce n'est pas vrai, c'est une veste de paysan) vaut le corsage plissé de Marilyn Monroe et mes ongles, les lunettes noires de Greta Garbo. Et tu m'inondes de conseils ironiques et malveillants. Comme tu y reviens plusieurs fois, à mes ongles, je vais t'expliquer. On peut toujours dire que ma mère me les coupait, et que c'est lié à OEdipe et à la castration (interprétation grotesque, mais psychanalytique). On peut remarquer aussi, en observant l'extrémité de mes doigts, que me manquent les empreintes digitales ordinairement protectrices, si bien que toucher du bout des doigts un objet et surtout un tissu m'est une douleur nerveuse qui exige la protection d'ongles longs (interprétation tératologique et sélectionniste). On peut dire encore, et c'est vrai, que mon rêve est d'être non pas invisible mais imperceptible, et que je compense ce rêve par la possession d'ongles que je peux mettre dans ma poche, si bien que rien ne me paraît plus choquant que quelqu'un qui les regarde (interprétation psycho-sociologique). On peut dire enfin : "Il ne faut pas manger tes ongles parce qu'ils sont à toi ; si tu aimes les ongles, mange ceux des autres, si tu veux et si tu peux" (interprétation politique, Darien). Mais toi, tu choisis l'interprétation la plus moche : il veut se singulariser, faire sa Greta Garbo. En tous cas c'est curieux que, de tous mes amis, aucun n'a jamais remarqué mes ongles, les trouvant tout à fait naturels, plantés là au hasard comme par le vent qui apporte des graines et qui ne fait parler personne. »

 

 

 

Avant le déclenchement de la Seconde Guerre Mondiale, Husserl, dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (la "Krisis"), s'oppose à la naturalisation des phénomènes spirituels. Son argumentation est classique et fort claire.

Selon lui, il appert que les sciences de l'esprit sont en quête de « scientificité ». Celles-ci cherchent, par un tropisme délétère, leur modèle dans les sciences de la nature. Ainsi, l'esprit est-il envisagé comme un phénomène naturel. Bien plus, ces scientifiques font dépendre l’esprit de la nature. Ils arguent que l’esprit a une base corporelle, trouve son fondement dans la « corporéité ». Selon eux, les faibles progrès des sciences de l’esprit, lorsqu’on les compare aux sciences « dures », s’expliquent uniquement par la complication des phénomènes physiques en jeu dans les phénomènes spirituels.

A l’évidence, une telle attitude pose un problème. En effet, les sciences de l’esprit ont ceci de particulier qu’elles ont pour visée la connaissance de l’esprit par l’esprit. Il serait donc absurde de vouloir connaître l’esprit en utilisant les méthodes des sciences de la nature. Ce serait ignorer que les sciences de la nature sont des productions humaines, des produits de l’esprit lui-même. Appliquer une méthode de type naturaliste à l’étude de l’esprit reviendrait à présupposer ce que l’on étudie. Ainsi, Husserl est-il conduit à formuler ce diagnostic : les sciences de la nature, en tombant dans l’objectivisme, dévient de leur sens authentique. Il ne s'agit pas de mettre en doute leur rectitude, la scientificité de leur méthode. Seulement, ces savants oublient leur propre subjectivité et veulent se placer en spectateurs. Inévitablement, ils se fourvoient dans le naturalisme psycho-physique.

Par ses succès techniques, les sciences propagent l’image d'un critère spécifique de vérité, et, par là même, s‘établit l’objectivisme. C’est pourquoi Husserl affirme : « Une science de fait donne une humanité de fait. » Oui, un universum de faits se propose comme la science totale de l’étant. C’est donc en ce sens qu’il y a « crise de l’humanité européenne ». Il se produit une rupture dans cette humanité, une sorte de divorce entre l’objectivité et la subjectivité. Le rapport authentique se renverse et les sciences prédominent sur ce qui relève en droit de la subjectivité. Ce qui est évidemment contradictoire. Mais, en outre, ce qu’Husserl nomme « les questions les plus hautes », c’est-à-dire les questions de l’existence, de son sens, et tout ce que subsument « les problèmes de la raison » sont évacués. Il est donc légitime de dire que « le positivisme décapite la philosophie ».

On peut aisément imaginer les conséquences pratiques dont la guerre fait partie. En effet, les Européens méconnaissent par là leur humanité commune et la parenté des nations s’efface au profit des nationalismes bornés. Où remontent les racines de cette crise ? Husserl suggère qu’elles germent au XVIIIème siècle, dès l’Aufklärung. C’est à cette époque en effet que le naturalisme naïf se développe. Cet éloge de la raison n’est condamnable pour Husserl qu’en raison de son excès. En effet, l’empirisme et le scepticisme qui finissent dans le psychologisme et méprisent la raison authentique n’ont pour lui de philosophique que le nom. Ce type de subjectivisme est tout aussi outrancier que l’objectivisme. Kant théorise cette tendance en érigeant ce qu’on pourrait appeler un « tribunal de la raison » qui sépare d’une part les connaissances que l’on peut avoir de façon certaine et le reste qui ne peut être que pensé. Son sujet transcendantal est un pur sujet de connaissance ; le positivisme ne fera que confirmer cette propension à l’objectivisme.

Aussi, Husserl cherche-t-il à justifier la tâche infinie de la raison guidée par son entéléchie en proposant une réunification de la philosophie. Il s'agit pour lui de réunir à nouveau objectivité et subjectivité. C'est ce qu'il se propose de faire avec la phénoménologie transcendantale. Or, une pure subjectivité est vide comme l’a montré Kant à propos de Descartes. A la suite de son maître Brentano, Husserl insiste donc sur le fait que « toute conscience est conscience de quelque chose » puis développe le concept d’intentionnalité. Il s’agit d’une corrélation entre le sujet et l’objet : à partir de l’ego transcendantal, s'effectue entre ces deux pôles un mouvement de va-et-vient.

Mais que s'ensuit-il ? Paradoxalement et comme l'a bien montré un Cavaillès notamment, le sujet donne son être total à l’objet.

 

 

 

« Une table des valeurs est inscrite au-dessus de chaque peuple; c’est la table de ses victoires sur lui-même ; c’est la voix de sa volonté de puissance. » (Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra).



On pourra définir les différents centres de perspective d’une époque déterminée par les forces qui l’ont créée et ceux qu’elle prépare grâce à l’analyse des interactions mêmes entre ces centres de perspective. La juxtaposition de ceux-ci devra rendre visibles, outre la vision du monde correspondante (Weltanschauung), les éléments moteurs qui la composent afin de repérer la dynamique du devenir qui prépare la métamorphose synthétique.

Lors de cette investigation, les différents domaines à étudier seront d’abord les ponts anthropologiques, économiques, institutionnels et théologiques, puis la perception sous-tendue du monde, ou mieux la mythologie implicite où se tiennent ramassées la religion et la perception de la philosophie.

La genèse de ces "moments" ne pourra évidemment se faire sans la prise en compte des réalités telles que les flux de marchandises, les contacts entre les différentes cultures (langues, coutumes, sciences, techniques etc.) et les diverses espèces biologiques, c'est-à-dire, en amont, sans l'analyse des structures géomorphologiques et biosphériques qui conditionnent en dernière instance les bases de la civilisation en question, civilisation qui produit elle-même en retour une symbolique des éléments synthétisant les relations réciproques grâce à l’incarnation propre au symbole.

La mise au jour des différents centres de perspective inclus dans une dynamique des flux du devenir permettra l’évacuation de la question du Sujet-Substance au sein de la méthode, et l’on pourra ainsi dégager objectivement des réseaux dont le nexus, nos propres centres d’interprétation, c'est-à-dire les articulations encyclopédiques, qui, on le voit, doivent être l’Esthétique et l’Ethique.

Ainsi, par l’étude de ces boucles de relations, pourra-t-on dégager une batterie de correspondances purement mathématiques entre le milieu et la mytho-cosmo-logie, c’est-à-dire entre la perception du milieu et ce qu’il doit être, laissant apparaître dans l’entre-deux, comme corollaire mineur, la dynamique et la condition propre de l’homme. En effet, se dégageront tout naturellement l'intégralité des modes d'existence possibles, et la fréquence de leur répétition, « illimitée et périodique ».

Gunnar Erfjord, bien que précurseur, était finalement trop borné et, impardonnablement, dédaigneux de la combinatoire.

 

 

 

Debord, in girum imus nocte et consumimur igni :

« Au réalisme et aux accomplissements de ce fameux système, on peut déjà connaître les capacités personnelles des exécutants qu'il a formés. Et en effet ceux-ci se trompent sur tout, et ne peuvent que déraisonner sur des mensonges. Ce sont des salariés pauvres qui se croient des propriétaires, des ignorants mystifiés qui se croient instruits, et des morts qui croient voter.

Comme le mode de production les a durement traités ! De progrès en promotions, ils ont perdu le peu qu'ils avaient, et gagné ce dont personne ne voulait. Ils collectionnent les misères et les humiliations de tous les systèmes d'exploitation du passé ; ils n'en ignorent que la révolte. Ils ressemblent beaucoup aux esclaves, parce qu'ils sont parqués en masse, et à l'étroit, dans de mauvaises bâtisses malsaines et lugubres ; mal nourris d'une alimentation polluée et sans goût ; mal soignés dans leurs maladies toujours renouvelées ; continuellement et mesquinement surveillés ; entretenus dans l'analphabétisme modernisé et les superstitions spectaculaires qui correspondent aux intérêts de leurs maîtres. Ils sont transplantés loin de leurs provinces ou de leurs quartiers, dans un paysage nouveau et hostile, suivant les convenances concentrationnaires de l'industrie présente. Ils ne sont que des chiffres dans des graphiques que dressent des imbéciles.

Ils meurent par séries sur les routes, à chaque épidémie de grippe, à chaque vague de chaleur, à chaque erreur de ceux qui falsifient leurs aliments, à chaque innovation technique profitable aux multiples entrepreneurs d'un décor dont ils essuient les plâtres. Leurs éprouvantes conditions d'existence entraînent leur dégénérescence physique, intellectuelle, mentale. On leur parle toujours comme à des enfants obéissants, à qui il suffit de dire : "il faut", et ils veulent bien le croire. Mais surtout on les traite comme des enfants stupides, devant qui bafouillent et délirent des dizaines de spécialisations paternalistes, improvisées de la veille, leur faisant admettre n'importe quoi en le leur disant n'importe comment ; et aussi bien le contraire le lendemain.

Séparés entre eux par la perte générale de tout langage adéquat aux faits, perte qui leur interdit le moindre dialogue ; séparés par leur incessante concurrence, toujours pressée par le fouet, dans la consommation ostentatoire du néant, et donc séparés par l'envie la moins fondée et la moins capable de trouver quelque satisfaction, ils sont même séparés de leur propres enfants, naguère encore la seule propriété de ceux qui n'ont rien. On leur enlève, en bas âge, le contrôle de ces enfants, déjà leurs rivaux, qui n'écoutent plus du tout les opinions informes de leurs parents, et sourient de leur échec flagrant ; méprisent non sans raison leur origine, et se sentent bien davantage les fils du spectacle régnant que de ceux de ses domestiques qui les ont par hasard engendrés : ils se rêvent les métis de ces nègres-là. Derrière la façade du ravissement simulé, dans ces couples comme entre eux et leur progéniture, on n'échange que des regards de haine. »

 

 

 

Diotime de Mantinée instruit Socrate de la sagesse dans les choses de l'amour :

« Si la vie vaut la peine d'être vécue, c'est à ce moment : lorsque l'humain contemple la Beauté en soi. Si tu y arrives, l'or, la parure, les beaux jeunes gens dont la vue te trouble aujourd'hui, tout cela te semblera terne. Songe au bonheur de celui qui voit le Beau lui-même, simple, pur, sans mélange, plutôt que la beauté chargée de chairs, de couleurs et de cent autres artifices périssables... »



Il peut être utile de compléter la lecture du Banquet par celle du Phèdre. On reste néanmoins dubitatif et Alcibiade insatisfait. N'y a-t-il pas chez Platon une subreption, une étrange inversion ? Que peut être une métaphysique qui justifie finalement une telle abstention des sens ?

L'objet du désir ne peut être un objet. Certes. Mais qui peut bien concevoir selon le schème de l'objet un corps animé si ce n'est un maniaco-dépressif oscillant entre l'envol ivre vers l'Idée et la chute catatonique dans le chaos ?

Alors est-ce vraiment une bêtise de citer ce qui est beau lorsqu'on demande ce qu'est le beau ? Ou bien est-ce plutôt dans la question "qu'est-ce que ?" elle-même que réside ladite bêtise ? En effet, la question alternative "qui ?" posée par le sophiste Hippias a au moins le mérite de conduire à pénétrer directement l'essence réelle au lieu de la perdre dans les marais nihilistes de l'aporie.

 

 

 

Gödel, « le plus grand logicien depuis Aristote » d'après Von Neumann, naquit en 1906 à Brno. Il mourut à Princeton en 1978 obsédé par des idées délirantes en rapport avec de perverses et pléthoriques attaques microbiennes. Quelques années avant son décès, on pouvait d'ailleurs l'observer, mutique et buvant de l'eau chaude pure, dans le hall de l'Institute for Advanced Studies de Princeton dont il contribua à faire la gloire.

 

C'est en 1931 que Gödel publia son article magistral intitulé Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme. Le problème qui y est traité relève des fondements des mathématiques.

 

Le théorème de Gödel de 1931 comprend en effet deux résultats, ou deux formes d’incomplétude :

 

1. Dans tout système formel consistant contenant une théorie des nombres finitaires relativement développée, il existe des propositions indécidables, id est, si T est consistante, il y a un énoncé vrai mais non démontrable dans T.

 

2. La consistance d’un tel système ne saurait être démontrée à l’intérieur de ce système, id est si T est consistante, alors l'énoncé universel qui énonce la consistance de T n'est pas démontrable dans T.

 

On assiste ici à la réfutation de programme de Hilbert qui promouvait une doctrine formaliste des mathématiques. Il s'agissait de démontrer la non contradiction des mathématiques abstraites dans les mathématiques finitaires, donc décidables de manière élémentaire.

 

L'innovation de Gödel consiste principalement dans la distinction entre vérité et prouvabilité. Il existe des énoncés qui sont vrais sans être démontrables. Ce qui implique le deuxième volet du théorème qui ruine le rêve hilbertien de fondation des mathématiques ex nihilo par elles-mêmes, à l'aide de leurs seules ressources.

 

On ne peut internaliser la vérité ; il existe des limitations à la réflexion d'une théorie à l'intérieur d'elle-même. Voilà ce qu'énonce et démontre Gödel. Il n'est cependant point besoin d'avoir recours au pamphlet de Sokal et Bricmont pour parler de dérives "gödelistes". En effet, si l'on omet la question de la démonstration de consistance absolue d'une théorie, celle-ci peut, pour le reste, se penser parfaitement elle-même. Gödel ne détruit pas les mathématiques : il ne fait que limiter les métamathématiques et les guérir de leur autistique syndrome de Munchausen. De même, inférer que les résultats de Gödel puissent se généraliser à la pensée ou à l'univers, revient à considérer a priori et arbitrairement ces entités comme algorithmiquement décidables, c'est-à-dire équivaut à les rendre ontologiquement justiciables du mécanisme comme doctrine.

 

Ainsi, dans leur aveuglement, les essayistes qui donnent au théorème de Gödel une ampleur cosmique ne font-ils que prendre paradoxalement le parti de leurs adversaires. A tout prendre, c'est un certain type de dogmatisme que, finalement, Gödel réfute, et rien d'autre.

 

 

 

« A quoi bon cet étalage de raisons ? A quoi bon démontrer ? Envers les autres, on avait l'autorité ; on commandait ; cela suffisait. Entre soi, inter pares, on avait l'ascendance, une autorité, elle aussi ; et, en fin de compte, on s'entendait. Il n'y avait pas de place pour la dialectique. Et même on se défiait de pareille exposition de ses arguments. Les raisons des choses honnêtes ne sont pas à découvert de la sorte. » (Nietzsche)



Chez Hegel, il est clair que la répression est une composante fondamentale de la civilisation en tant que telle. Notons : pas l'oppression. Le maître qui éduque et fait de moi un être civilisé n'est pas despotique. Il s'avère être bien plutôt le type même du dresseur subtil, le tyran à la manière grecque, un Pisistrate contraignant les Athéniens à vivre selon les lois de Solon. Ce n'est que l'apprentissage de l'Universel, de la "liberté" en somme. Puis, la crainte et les tremblements, trop voyants, disparaissent dans l'obéissance :

« Grâce à la tyrannie est obtenue l'aliénation immédiate de la volonté singulière effective - cette formation à l'obéissance. Du fait de celle-ci, qui [nous apprend] à connaître l'Universel plutôt que les volontés réelles, la tyrannie est devenue superflue, le règne de la Loi est advenu. Le pouvoir qu'exerce le tyran est le pouvoir de la Loi en soi ; grâce à l'obéissance, ce n'est plus un pouvoir étranger, mais la volonté connue comme universel. On dit que la tyrannie est renversée par les peuples parce qu'elle serait exécrable, infâme, etc. En réalité, c'est tout simplement parce qu'elle est superflue. » (Hegel, Realphilosophie).

Le pouvoir despotique a le tort de ne pas laisser oublier à celui qui le subit la violence qui lui est faite. Hegel donc, lui reproche non d'user de violence mais la nécessité dans laquelle il se trouve d'avoir à l'exercer continûment. Au moindre fléchissement de la puissance de ce joug surgit sans coup férir la revendication libertaire. Que faire ? C'est tout le sel de la naissance de l'Etat. Son secret consiste à pousser la répression jusqu'au point où, au sein de l'esprit des sujets, toute idée de résistance devienne inconcevable. Ce qui se dit aussi : devenir raisonnable. Ce projet, pour devenir réalité, nécessita néanmoins une débauche de créativité. De cette spiritualisation, on pourra en savoir gré, par exemple, à un Caligula qui, a-t-on dit, prostituait les épouses des sénateurs pour renflouer les caisses de l'Etat.

Ainsi « la toute-puissance de l'empereur efface[-t-elle] les différences entre les hommes libres et les esclaves. » Enfin l'homme en tant qu'homme devient un concept pensable ! « La subjectivité, qui a saisi sa valeur infinie, a renoncé par là à toutes les différences qui tiennent à la souveraineté, au pouvoir, à la classe et même au sexe : devant tous les dieux, tous les hommes sont égaux. » (Ph. Rel., XVI).

Ô fantastique Bildung ! Que la Raison de Hegel vogue et ruse au gré de son histoire. Celle-ci n'est jamais que celle des raisons que les sujets se firent pour rendre leur servitude tolérable.

 

 

 

Althusser, Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Maspéro, Paris, 1972 :

« Le seul sujet du procès d’aliénation c’est le procès lui-même dans sa téléologie. Le sujet du procès ce n’est même pas la fin du procès lui-même [...] c’est le procès d’aliénation en tant que poursuivant sa fin, donc le procès d’aliénation lui-même en tant que téléologique. Téléologie que n’est donc plus une détermination qui s’ajoute du dehors au procès d’aliénation sans sujet. La téléologie du procès d’aliénation est inscrite en toutes lettres dans sa définition, dans le concept d’aliénation, qui est la téléologie même dans le procès [...] l’origine, indispensable à la nature téléologique du procès (puisqu’elle n’est que la réflexion de sa fin), doit être niée dès l’instant où elle est affirmée, pour que le procès d’aliénation soit un procès sans sujet [...] cette exigence implacable (affirmer et en même temps nier l’origine) Hegel l’a assurée de manière consciente dans sa théorie du commencement de la Logique ; l’Être est immédiatement non Être, le commencement de la Logique est la théorie de la nature non originante de l’origine. La logique de Hegel est l’Origine affirmée-niée : première forme d’un concept que Derrida a introduit dans la réflexion philosophique, la rature. »

 

 

 

L’analyse de la philosophie de Descartes à laquelle se livre Spinoza dans les Principes de la Philosophie de Descartes se veut fidèle. La préface de Louis Meyer le souligne expressément : « Ayant promis d’enseigner à son élève la philosophie de Descartes, il se fit une religion de ne pas s’en écarter d’un pouce ». C’est Spinoza qui demanda à Meyer d’insister sur le caractère purement cartésien de l’ouvrage. Mais en même temps « il avertirait les lecteurs par un ou deux exemples que loin d’en reconnaître tout le contenu, j’étais sur de nombreux points d’une opinion tout opposée ». De fait, Louis Meyer écrit : « Que nul ne croie que l’auteur enseigne ici ses propres idées ou même celles qu’il approuve », car, par exemple : « l’auteur ne croit pas difficile de démontrer que la volonté n’est pas distincte de l’entendement, et qu’il est encore moins question qu’elle jouisse de la liberté que Descartes lui attribue » . On reconnaît ici l’un des thèmes majeurs de l’Ethique en même temps que l’une de ses critiques les plus célèbres contre Descartes.

Il est donc clair que Spinoza n’a jamais été un cartésien, du moins pas un cartésien orthodoxe (car la préface déclare : « encore qu’il en estime certaines [idées] valables » ). Qu’il possédât une philosophie distincte de celle de Descartes est également attesté par la Lettre IX (à Simon de Vries) dans laquelle il écrit : « Vous n’avez pas de raison de porter envie à Casearius [l'élève de Spinoza] ; nul être ne m’est plus à charge et il n’est personne de qui je me garde autant […] il ne faut pas lui communiquer mes opinions. » D’ailleurs le Tractatus de Intellectus Emendatione, écrit dès avant 1661 (comme il est permis de le conjecturer d’après la Lettre VI à Oldenburg non datée), montre des positions clairement non cartésiennes.

Pourquoi alors Spinoza publie-t-il l’ouvrage ? Quels sont ses motifs ? La publication d’un commentaire sur Descartes, dans les Provinces-Unies de la seconde moitié du XVIIème siècle n’était pas un acte neutre. Il avait une importance à la fois philosophique et politique ; plus exactement, il avait une importance philosophique parce qu’elle était politique. Ce qui se jouait autour de la pensée cartésienne, c’était la liberté de philosopher face aux instances théologiques. Mais ce n’est pas pour cela que le cartésianisme incarnait cette liberté. Dans cette affaire, le cartésianisme est pour Spinoza comme une cause occasionnelle. La Lettre XIII (à Oldenburg) confirme cette hypothèse : « De la sorte, peut-être quelques personnes d’un rang élevé se trouveront-elles dans ma patrie qui voudront voir mes autres écrits où je parle en mon propre nom, et feront-elles que je puisse les publier sans aucun risque. Dans ce cas je ne tarderai guère sans doute à faire paraître quelque chose ; s’il en est autrement, je garderai le silence plutôt que de me rendre odieux à mes concitoyens en leur imposant, contre leur gré, la connaissance de mes opinions. »

Spinoza cherche encore des alliés et utilise à cette fin la pensée cartésienne qui est le signe de ralliement pour ceux (et notamment certains politiques comme les frères de Witt) qui accueillent la nouvelle science et d’une manière générale ceux qui rejettent les préjugés théologiques, « vestiges d’une ancienne servitude ».

Larvatus prodeo. Sur ce point du moins, Spinoza aura d'abord été cartésien.

 

 

 

« Le courage est le corrélat de la vérité. Il est une façon de considérer pour rien le néant. La lâcheté est une façon de considérer le néant pour quelque chose. » (Weininger)



L’ennui vient ; il vient du néant programmé de toutes choses. Alors, le temps gèle et sa ligne ne revèle plus que les infinies variations du Même.

Mieux vaut sans doute divaguer que de se concentrer sur le rien. Car la fatale et suprême tentation serait la fascination du vide de la plénitude de l'être.

En effet, absurdement, le plérome de l'être avère sa néantité. Si le "réel est l'impossible", que l'être soit est ce déchirement où la logique défaille. Penser le non-être de l'être est le néant d'une pensée tendue et diffractée qui s'efforce de penser la mort qui est l'absence de toute pensée.

Le Même ne cesse d'insister sous la surface des subtiles myriades travesties du Multiple. Mais l'Un, toujours, se retire. Il s'absente sous l'épiphanie de ses substituts inépuisables. A éluder le désir, il est plus tragiquement présent dans son absence.

Oui, Néant est l'Un. Néanmoins, cette (non-)pensée suffit à l'amener à l'existence.